COME LA CRESCITA ECONOMICA E’ DIVENTATA NEMICA DELLA VITA
Postato il Lunedì, 04 novembre @ 17:40:00 CET di Truman

DI VANDANA SHIVA
theguardian.com

L’ossessione della crescita ha travolto il nostro interesse per la sostenibilità, la giustizia e la dignità umana. Ma le persone non sono merci da usare e gettare – il valore della vita si trova fuori dallo sviluppo economico

La crescita illimitata è la fantasia di economisti, imprese e politici. La vedono come una misura del progresso. Come risultato, il prodotto interno lordo (PIL), che dovrebbe misurare la ricchezza delle nazioni, è diventato sia il numero più potente che il concetto dominante del nostro tempo. Tuttavia, la crescita economica nasconde la povertà creata attraverso la distruzione della natura, la quale a sua volta porta a comunità incapaci di provvedere a se stesse.

Durante la seconda guerra mondiale il concetto di crescita fu presentato come una misura per la movimentazione delle risorse. Il PIL si basa sulla creazione di un confine artificiale e fittizio, il quale parte dal presupposto che se produci ciò che consumi, non produci. In effetti, la “crescita”, misura la trasformazione della natura in denaro e dei beni comuni in merci.

Così i magnifici cicli naturali di rinnovamento dell’acqua e delle sostanze nutritive sono qualificati non produttivi. I contadini di tutto il mondo, che forniscono il 72% del cibo, non producono; le donne che coltivano o fanno la maggior parte dei lavori domestici non rispettano questo paradigma di crescita. Una foresta vivente non contribuisce alla crescita, ma quando gli alberi vengono tagliati e venduti come legname, abbiamo la crescita. Le società e le comunità sane non contribuiscono alla crescita, ma la malattia crea crescita attraverso, ad esempio, la vendita di medicine brevettate.

L’acqua disponibile come bene comune condiviso liberamente e protetto da tutti viene fornita a tutti. Tuttavia, essa non crea crescita. Ma quando la Coca-Cola impone una pianta, estrae l’acqua e con essa riempie le bottiglie di plastica, l’economia cresce. Ma questa crescita é basata sulla creazione di povertà – sia per la natura sia per le comunità locali. L’acqua estratta al di là della capacità della natura di rigenerarsi crea una carestia d’acqua. Le donne sono costrette a percorrere lunghe distanze in cerca di acqua potabile. Nel villaggio di Plachimada nel Kerala, quando la passeggiata per l’acqua è diventata 10 km, la tribale donna locale Mayilamma ha detto che il troppo è troppo. Non possiamo camminare ulteriormente, l’impianto della Coca-Cola deve chiudere. Il movimento che le donne incominciarono ha portato infine alla chiusura dello stabilimento.

Nella stessa ottica, l’evoluzione ci ha regalato il seme. Gli agricoltori lo hanno selezionato, allevato e lo hanno diversificato – esso è la base della produzione alimentare. Un seme che si rinnova e si moltiplica, produce semi per la prossima stagione, così come il cibo. Tuttavia, il contadino di razza e il contadino che salva i semi non sono visti come un contributo alla crescita. Ciò crea e rinnova la vita, ma non porta a profitti. La crescita inizia quando i semi vengono modificati, brevettati e geneticamente resi sterili, portando gli agricoltori ad essere costretti a comprare di più ogni stagione.

La natura si impoverisce, la biodiversità é erosa e una risorsa aperta libera si trasforma in una merce brevettata. L’acquisto di semi ogni anno é una ricetta per l’indebitamento dei poveri contadini dell’India. E da quando é stato istituito il monopolio dei semi, l’indebitamento degli agricoltori é aumentato. Dal 1995, oltre 270.000 agricoltori in India sono stati presi nella trappola del debito e si sono suicidati.

La povertà è anche ulteriore spreco quando i sistemi pubblici vengono privatizzati. La privatizzazione di acqua, elettricità, sanità e istruzione genera crescita attraverso i profitti. Ma genera anche povertà, costringendo la gente a spendere grandi quantità di denaro per ciò che era disponibile a costi accessibili come bene comune. Quando ogni aspetto della vita é commercializzato e mercificato, vivere diventa più costoso, e la gente diventa più povera.

Sia l’ecologia che l’economia sono nate dalla stessa radice – “oikos”, la parola greca per casa. Fino a quando l’economia è stata incentrata sulla famiglia, essa riconosceva e rispettava le sue basi nelle risorse naturali e i limiti del rinnovamento ecologico. Essa era focalizzata a provvedere ai bisogni umani di base all’interno di questi limiti. L’economia basata sulla famiglia era anche incentrata sulle donne. Oggi l’economia è separata sia dai processi ecologici che dai bisogni fondamentali e si oppone ad ambedue. Mentre la distruzione della natura veniva motivata da ragioni di creazione della crescita, la povertà e l’espropriazione aumentavano. Oltre ad essere insostenibile, è anche economicamente ingiusta.

Il modello dominante di sviluppo economico é infatti diventato contrario alla vita. Quando le economie sono misurate solo in termini di flusso di denaro, i ricchi diventano più ricchi e i poveri sempre più poveri. E i ricchi possono essere ricchi in termini monetari – ma anche loro sono poveri nel contesto più ampio di ciò che significa essere umani.

Nel frattempo, le richieste del modello attuale dell’economia stanno portando a guerre per le risorse come quelle per il petrolio, guerre per l’acqua, guerre alimentari. Ci sono tre livelli di violenza implicati nello sviluppo non sostenibile. Il primo é la violenza contro la terra, che si esprime come crisi ecologica. Il secondo é la violenza contro l’uomo, che si esprime come povertà, miseria e migrazioni. Il terzo é la violenza della guerra e del conflitto, come potente caccia alle risorse che si trovano in altre comunità e paesi per i propri appetiti illimitati.

L’aumento del flusso di denaro attraverso il PIL si è dissociato dal valore reale, ma coloro che accumulano risorse finanziarie possono poi reclamare pretese sulle risorse reali delle persone – la loro terra e l’acqua, le foreste e i semi. Questa sete conduce essi all’ultima goccia d’acqua e all’ultimo centimetro di terra del pianeta. Questa non è la fine della povertà. É la fine dei diritti umani e della giustizia.

Gli economisti e premi Nobel Joseph Stiglitz e Amartya Sen, hanno riconosciuto che il PIL non coglie la condizione umana e hanno sollecitato la creazione di altri strumenti per misurare il benessere delle nazioni. Questo é il motivo per cui paesi come Bhutan hanno adottato la felicità nazionale lorda al posto del prodotto interno lordo per calcolare il progresso. Abbiamo bisogno di creare misure che vadano oltre il PIL, ed economie che vadano al di là del supermercato globale, per rinnovare la ricchezza reale. Dobbiamo tener presente che la vera valuta della vita é la vita stessa.

Vandana Shiva
Fonte: http://www.theguardian.com
Link: http://www.theguardian.com/commentisfree/2013/nov/01/how-economic-growth-has-become-anti-life
1.11.2013

Traduzione per http://www.comedonchisciotte.org a cura di ALEX T.

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“Non è compito della Chiesa offrire ricette per il migliore funzionamento della società“?

di Franco Damiani

Risposta ad Antonio Baldo

Signor Baldo, nel suo articolo del 13 luglio “Così papa Francesco sta spiazzando i cattolici” si legge tra l’altro: “Non dico della Chiesa gerarchica, che parla per principi ritenuti universali e che, giustamente, non ritiene suo compito (anche perché priva delle adeguate competenze) offrire ricette per il migliore funzionamento della società“. Non la faccio lunga (non senza aver notato per inciso quel “ritenuti”): ma ha mai sentito parlare della dottrina sociale della Chiesa e della Regalità Sociale di Cristo? Ha mai letto qualche riga delle grandi encicliche “politiche” quali la “Libertas”, l’”Immortale Dei” e la “Rerum Novarum” di Leone XIII, la “Quas primas” e la “Quadragesimo anno” di Pio XI? E non crede che sarebbe un po’ strano e un po’ triste che la Chiesa, “madre e maestra”, “colonna e fondamento di verità“, non avesse “ricette” da offrire “per il migliore funzionamento della società“? Per secoli gli Stati cristiani si sono retti sulla filosofia del Vangelo, come ricordava proprio Leone XIII nella citata “Immortale Dei” (1.11.1885): “Vi fu già tempo che la filosofia del Vangelo governava gli Stati, quando la forza e la sovrana influenza dello spirito cristiano era entrata bene addentro nelle leggi, nelle istituzioni, nei costumi dei popoli, in tutti gli ordini e ragioni dello Stato, quando la religione di Gesù Cristo posta saldamente in quell’onorevole grado, che le conveniva, traeva su fiorente all’ombra del favore dei Principi e della dovuta protezione dei magistrati; quando procedevano concordi il Sacerdozio e l’Impero , stretti avventurosamente tra loro per amichevole reciprocanza di servizi.
Ordinata in tal modo la società, recò frutti che più preziosi non si potrebbe pensare, dei quali dura e durerà la memoria, affidata ad innumerevoli monumenti storici, che niuno artifizio di nemici potrà falsare ed oscurare “. E lei scrive che “giustamente” la Chiesa “non ritiene suo compito” additare un modello di società? I casi sono due: o ha ragione lei, e allora né Leone XIII né Pio XI né gli altri pontefici che per quasi duemila anni hanno insegnato concordemente questa dottrina (potere diretto o indiretto, ma comunque potere della Chiesa “ratione peccati” negli affari temporali, e dovere degli Stati di conformarsi alla “filosofia del Vangelo”) erano veri papi, oppure non lo sono quelli (compreso quello del titolo) che insegnano quella da lei sintetizzata. Tertium non datur.

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La Decrescita Felice come forma di Resilienza dal Nuovo Ordine Mondiale

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A cura della Redazione Virtuale

* «Dùciu a san che, fuor di un incendi, di na pesta, e da l’invasion dai Turcs, i sincsènt àins da la nustra parrocchia (1444-1944), a no recuàrdin nuja. La so storia a è duta lì, lavorà, preà, patì, murì» (Pier Paolo Pasolini, su «Stroligut di ca da l’aga», agosto 1944).

a posizione di Pier Paolo Pasolini nei confronti del dialetto ha una duplice motivazione: una affettivo-romantica, legata al carattere bucolico dell’entourage familiare contadino della madre; l’altra politica, di opposizione al paradigma che recita: dialetto=autonomia regionale=frammentazione nazionale.

Con il friulano non aveva un rapporto distaccato. Lo coltivava con affetto, come successivamente farà con altri dialetti: il romanesco (Ragazzi di vita, Una vita violenta, Accattone), il napoletano (Decameròn), il lucano, il calabrese, l’abbruzzese (Vangelo secondo Matteo) e le lingue e i dialetti africani e orientali. Ne paventava la fine, anzi la preannunziava. E così gli pareva imminente la fine di ogni civiltà contadina e artigiana in ogni parte del mondo. Nei suoi viaggi in Africa e in Oriente lamentava come ogni cultura e, in particolare, ogni lingua venisse sopraffatta dal modello occidentale.

Si accostava a qualsiasi dialetto come ci si accosta una lingua straniera; non come a un espediente letterario o formale, da sfruttare per aggiungere «colore», ma con il rispetto che si riserva a una cultura da difendere e salvare dall’aggressione di una barbarie massificata.

«Amica gente, io son dei vostri». (1941)

«Io non saprei proprio dire il motivo, il perché lui amasse tanto i contadini».
(Dino Peresson1948)

«Non ho campanile, né culto dialettale». (1958)

«Quando il mondo classico sarà esaurito, quando saranno morti tutti i contadini e tutti gli artigiani, quando l’industria avrà reso inarrestabile il ciclo della produzione, allora la nostra storia sarà finita». (1962)

«L’Africa è un’immensa riserva di sottoproletari». (1963).

«Finisco così biblicamente maledicendo la fiorentinità». (1968)

«Oggi il dialetto è un mezzo per opporsi all’acculturazione. Sarà, come sempre, una battaglia perduta». (1973)

«Quest’uomo non ha più radici, è una creatura mostruosa del sistema; lo ritengo capace di tutto». (1974)

Durante la guerra aprì una scuola (1943), fatta subito chiudere dal Provveditorato di Udine. Perciò le lezioni continuarono in privato. Gli alunni apprendevano a scrivere versi in italiano e in friulano. All’interno di un sistema scolastico «purista», come quello italiano, Pasolini sfidava i luoghi comuni, secondo cui il dialetto possono usarlo solo i filologi. Fondò una specie di laboratorio linguistico, l’«Academiuta di Lenga Furlana» e mentre continuava a registrare gli idiomi locali durante lunghe uscite in bicicletta, curioso di approfondire le sue conoscenze, sempre di più si avvicinava alle posizioni dell’autonomia friulana. Autonomia che era approvata dal partito della Democrazia Cristiana, che vedeva bene la regione a far da ideale cuscinetto contro l’Est, ma avversata dal Partito Comunista, che, dopo il referendum, sognava di ricevere il mandato parlamentare per governare l’Italia unificata e non vedeva di buon occhio un Friuli forte (B. D. Schwartz, Pasolini Requiem, Marsilio 1992). Tuttavia Pasolini voleva che fosse il PCI ad abbracciare la causa autonomista «…per far sì che il nuovo Ente Regione non diventi il covo di interessi locali, di campanilismi» (Ibidem).

Nonostante la morte del fratello, giustiziato da una brigata partigiana filo-titoista, nel 1946 Pasolini prese la tessera del PCI, che considerava l’unico partito in grado di assicurare un futuro civile alla nazione. Ne verrà presto espulso, in seguito all’«incidente» giudiziario di Ramuscello, relativo al comportamento assunto con alcuni ragazzi conosciuti alla sagra di Santa Sabina (1949).

In seguito i critici lo attaccheranno per quell’attingere per i contenuti delle poesie, dei romanzi e dei film negli ambienti del sottoproletariato, ma soprattutto «impresentabili» di fronte al consesso internazionale di paesi civili di cui l’Italia aspirava a far parte: il Nord Europa, gli Stati Uniti. Lo facevano anche i neorealisti, ma nessuno «scandalosamente» come lui. In questo, alcuni scorsero delle affinità con l’opera di Caravaggio, il pittore lombardo che visse a Roma nel ‘500. Lo stesso Contini, lo stesso Calvino, lo stesso Moravia. non potevano fare a meno di apprezzarlo per la straordinaria versatilità, e per la puntigliosità con cui si sottoponeva al lavoro artistico, ma un abisso li separava.

A Roma (1950) apprese subito il romanesco della periferia, quello degli emigrati meridionali e dei ragazzi di strada. Non quello dei cultori e dei poeti dialettali locali.

Quando si accorgerà che anche nelle periferie romane non si parla più il romanesco genuino dei Ragazzi di vita e di Una vita violenta, abbandonerà il progetto dei romanzi ‘di borgata’ a cui aveva continuato a lavorare fino ai primi anni ’60, perfezionando le espressioni gergali, con la «consulenza» dei ragazzi che frequentava. Dei personaggi di Petrolio nessuno parlerà il dialetto perché, con la televisione, ovunque si era imposto l’italiano degli –ismi, degli –isti e delle –enze. Accattone sarà l’ultima opera contaminata col dialetto. Nel Decameròn farà parlare napoletano ai suoi personaggi, ma, eccezione, è solo un espediente stilistico. A Gennariello, lettore ideale di alcuni articoli del ’75 (Lettere Luterane), tenta di restituire la memoria delle cultura a cui apparteneva. Ma ormai il dialetto è un ricordo.

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Recuperare la cultura contadina

19 Aprile 2012

Sono un vecchietto che scende alla prossima ed ha un problema: quello di essere proprietario, da sempre, di una piccola azienda agricola.

Ho aperto la mia partita IVA nel 1960, sono laureato in Scienze Agrarie, mi sono sempre occupato dell’azienda, ma ho fatto anche diverse altre cosette in giro e ne ho anche imparate alcune. Quello che ho sempre avuto dentro è l’agricoltura.

Ho avuto la fortuna di vedere e capire un poco la cultura e la civiltà contadina mentre stava morendo; ho visto il mondo agricolo modernizzarsi e spopolarsi con la meccanizzazione e le altre scienze e ho visto morire anche lui. Mi ritrovo nel mondo agricolo post moderno dell’agroindustria e degli OGM, che ha un futuro orripilante.

Prima di scendere, vorrei sapere se esiste ancora qualche persona non sbranata dall’industria culturale in grado di raccogliere e trasferire nel futuro i rimasugli della cultura di quel mondo rurale che negli ultimi millenni è stato (con la pastorizia e la pesca) la fonte esclusiva di tutte le risorse umane e dell’energia che hanno permesso di realizzare tutto quello è stato fatto sino alla fine del XVIII° secolo.

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SAGGIO: LA CIVILTA’ CONTADINA IN IRPINIA

INDICE

Presentazione

Premessa

Capitolo I

Quarant’anni di storia: una presenza senza protagonismo

Capitolo II

La famiglia, la grande esclusa

a) il matrimonio

b) il padre

c) la madre

d) i figli

e) tra familismo e solidarietà

Capitolo III

La cultura, un’identità irriconoscibile

a) la lingua

b) proverbi, filastrocche, indovinelli

c) i canti

d) teatro e feste popolari

e) superstizione e religione

f) magia e credenze:

g) il malocchio;

h) credenze e superstizioni.

Conclusione

– Obiettivo campagna: una realtà con tanta «luce» – Foto con didascalie (non riportate)

Bibliografia

PRESENTAZIONE

Chi legge, meditando, le nutrite pagine di questo saggio di Giuseppe Iuliano, scopre e s’accorge di quanto la società irpina — e, omogeneizzata ad essa, la società meridionale d’Italia — sia posta di fronte al problema dell’ulteriore logorio della sua vita civile-economico-sociale, logorio che mette in pericolo definitivamente la sua stessa sopravvivenza.
Questo libro di Iuliano è, perciò, una preziosa e meticolosa ricerca e, con forza, una pregnante analisi sui grandi momenti di frattura degli ultimi quarant’anni.
Lo scrittore Giuseppe Iuliano riscontra la sua fantasia poetica in questo saggio “La civiltà contadina in Irpinia” con la realtà della vita vissuta: un saggio che acquista corposità e struttura per la incisiva focalizzazione storica della controversa esplorazione del mondo contadino, e crea — per la storia letteraria e per gli approfondimenti di ricerca socio-politica — il primo filone interpretativo di quel mondo degli anni ’30, data sotto la quale si ferma “gran parte — come afferma l’A. — del recupero del patrimonio di cultura popolare (dell’ Irpinia)”.

È il primo carattere d’originalità dell’opera di Iuliano che sposta, peraltro, la sua ricerca, già nella titolazione del saggio, da “Società contadina” a “Civiltà contadina” per definire più a fondo la sua ricerca al fine di storicizzare l’insieme delle conquiste che il contadino è riuscito a fare e quello che di queste resta nella civiltà industriale e post-industriale.
La natura estremamente sensibile di Giuseppe Iuliano e una finezza di ingegno e di cultura assai rara tra i giovani di oggi, pur volte al pessimismo per la sua percezione acutissima di condizioni aggettive e reali, gli hanno fatto maturare questo “frutto culturale” di intelligenza profonda della vita e della storia che si è svolta e si svolge sotto i suoi occhi.
Iuliano, quindi, sconta quasi del tutto la fine della “Civiltà contadina” con la
imposta, ma non assorbita, e perturbante civiltà industriale, mentre la classe dirigente italiana e meridionale riposa ancora placida e incosciente su quell’antico vulcano, sempre in procinto di scatenare micidiali eruzioni, che era ed è, per lui, il mondo contadino e bracciantile del Mezzogiorno e dell’ Irpinia.
Rossi Doria fu veramente veggente, allorché, in “Scritti sul Mezzogiorno”, confessò prevedendo che: “La discussione sui mutamenti della realtà meridionale e sulla revisione delle politiche che la riguardano è oggi più aperta che mai. Saranno i giovani a riprenderla e portarla avanti. Presupposto per farlo è, tuttavia, la conoscenza e la valutazione obiettiva e critica del passato…”.
Iuliano è un giovane che, attraverso una profonda conoscenza ed una acuta valutazione obiettiva e critica del recente passato, prospetta la centralità della “civiltà contadina”.
D
alla sua ricerca affiorano i messaggi sconosciuti di chi, nel e col lavoro dei campi, voleva pane, migliori condizioni di vita, una assistenza sanitaria da sottrarre alla superstizione e alla fattucchiera, un pezzo di terra, sempre aspettando di superare quel giorno in cui “la nostra vita di uomini / passa oggi di bocca in bocca / nelle vuote promesse / di funesti liberatori…” e “la vita sonnolenta / consuma nel desiderio di pace / l’antica rabbia”, (da “II Sud non è forse…” di G. Iuliano – 1980).
Ma, “il nuovo corso non registra accettazioni passive o facili integrazioni e fa vivere situazioni di conflitto, perché il contadino con­serva forme di sospetto e di incertezza.

Passano quarant’anni di storia con “una presenza… contadina… senza protagonismo” in una società laddove la famiglia, tra feudalesimo e solidarietà, resta “la grande esclusa” e laddove la cultura contadina si spegne lentamente, offrendo di sé una “identità irriconoscibile”.
Un triste destino accompagna la civiltà rurale, tant’è che “i bisogni del riscatto, mai sopiti, — scrive l’A. — sono contenuti nel silenzio, nell’attesa di momenti più felici, per esplodere nella rivendicazione… Ma, la protesta è stata poca cosa ed è venuta tardi” a favore di una agricoltura, senza guida e, soprattutto, senza strutture.
E le stesse forme di assistenza attraverso la spesa pubblica per trasferimenti sociali hanno fatto dimenticare troppo spesso le condizioni di vita, di isolamento e di emarginazione della reale “qualità” del lavoro nelle campagne e della vita civile del contadino.
“Non fa meraviglia, pertanto — rivela l’A. — l’analisi tendenziosa di una certa cultura che scarica sui deboli le responsabilità della loro mancata emancipazione”, fornendo dell’ Irpinia e del Sud intero aspetti negativi “di forza subalterna, di cultura paesana, di associazionismo campanilistico e corporativo; o come pericolosa impulsività…, fonte di indisciplina e di disgregazione”.
Ma Iuliano insorge e protesta “La speranza / di vivere meglio / comincia con un pezzo di terra”, purché il populista di ieri e di oggi non lasci “…smorzare / questa progenie / di uomini contadini”. (Da “Malinconia di terra” di G. Iuliano – 1976).
Giuseppe Iuliano, da uomo che vive nel Sud, rileva così la matrice della crisi di identità, negli ultimi quarant’anni, che travaglia il contadino irpino.

Acutamente sprovincializza la ricerca su quest’area depressa, non a torto definita “Mezzogiono del Mezzogiorno” e, più acutamente riporta alla nostra memoria la felice espressione di Giustino Fortunato: “II Mezzogiorno in politica ha sempre viaggiato accanto all’altra Italia, come un vaso di terracotta accanto a uno di ferro”.
Che, in senso traslato, è applicabile a questo saggio: “La civiltà contadina ha viaggiato, negli ultimi quarant’anni, con la civiltà industriale”: un vagone-merce, attaccato alle carrozze-letto e di prima classe dei treni rapidi diretti verso il triangolo industriale d’Italia!
In quel carro-merci, nascosto tra la terra, si trasporta ancora, per l’uso, l’ “oro
residuo” dell’antica ricchezza primaria d’Italia.
Né, a caso, Antonio Ghirelli, nella prefazione allo splendido saggio di Franco Compasso “La Notte del Sud”, giustamente esclamava:
“Non c’è via di uscita all’inflazione e alla recessione, non c’è via d’uscita al terrorismo e all’assenteismo nelle cabine elettorali e sul posto di lavoro (n. d. r.: anche contadino), se non si livellano le condizioni morali e materiali di vita delle popolazioni meridionali sul parametro di quelle del resto d’Italia.
“La civiltà contadina in Irpinia” resta quindi un libro di analisi — sofferto e meditato — e di architettura storico-ambientale sui “presepi dell’Osso”: un libro non riassumibile, da leggersi integralmente per la preziosità del suo contenuto, che non emoziona, ma incastra e cesella, in ogni frase e in ogni rigo, gradatamente, la struttura psichico-morale dell’Uomo-contadino.

Elenino Manganelli


PREMESSA

La civiltà contadina, con i suoi rituali magici e le sue tradizioni, ha, da sempre, esercitato fascino e curiosità.
La conoscenza del misterioso ha spesso stimolato la fantasia e la creatività, ha coltivato nostalgie e ricordi, ha favorito la sopravvivenza di una cultura non ufficiale, garante, comunque, dei rapporti e della vita contadina.
Tanta conoscenza e vitalità umana non possono restare né approssimative né essere esposte all’aggressività della civiltà industriale.
Nasce, perciò, il bisogno del recupero e della salvaguardia; numerosi studi (antropologici, sociologici, storici, etc….) vengono intrapresi per esplorare il mondo contadino.
La ricerca si rivela vasta e difficile; alcuni risultati sono apprezzabili, altri discutibili, filtrati da interessi ideologici e passionali che deviano o snaturano i significati della ricerca stessa.
In questa direzione l’ Irpinia ritrova le sue radici e, attraverso l’opera del D’ Amato, recupera gran parte del patrimonio della sua cultura popolare.
Ma la ricerca si ferma poco oltre gli anni ‘30!
Le attenzioni degli anni successivi sono rivolte alla guerra e alla ricostruzione.
Il ‘43, infatti, procura un brusco passaggio della vita e della realtà “cafona” che, anonima e schiava per secoli, può finalmente emergere ed assicurare la sua presenza nella storia del paese.
Da questo momento, quasi in sintonia, inizia il fatidico declino della sua civiltà, delle sue abitudini, delle sue reazioni e del suo stesso linguaggio.
La continuità gestuale e comportamentale, scontrandosi con nuovi modelli di vita, viene contaminata, si affievolisce ed offre lo spazio a dubbie interpretazioni.
I tragici avvenimenti del novembre ‘80, poi, dimostrano ancora, non senza meraviglia e provocazione, la poca ortodossia dell’informazione, impreparata ad esaminare le condizioni socio-culturali dell’ Irpinia: forzati stereotipi di letteratura neorealistica tentano di eleggere a modelli di stratificazione sociale sparuti gruppi di contadini, frastornati dal dolore, dalla confusione e dal bisogno. Questi aspetti, così oscuri e raccapriccianti, vanno, invece, riesaminati in modo più consono ed approfondito.
L’interrogativo di soddisfare l’esigenza conoscitiva di quanto sia rimasto della vecchia civiltà, dal secondo dopoguerra ad oggi, avvalora il significato di questa indagine.
Tale intervento, inoltre, serve a promuovere giustizia e riabilitazione di una terra sfruttata e povera, vilipesa dalla natura e della storia, ignorata e disprezzata dagli uomini, forse perché fatta oggetto di frettolose analisi di folklore e di sottosviluppo e mai conosciuta, interamente, nella sua umanità.

G. Iuliano


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C A P I T O L O I

QUARANT’ ANNI DI STORIA:

UNA PRESENZA SENZA PROTAGONISMO

L’armistizio del settembre ′43 trova l’Irpinia in una condizione quasi feudale; la vecchia nobiltà presiede le amministrazioni dello Stato, controlla l’intera economia e possiede gran parte della proprietà terriera.

I contadini, già soggetti a vessazioni, a tasse e a versare parte del raccolto nell’ammasso, si trovano in una precarietà esistenziale, resa ancora più grave dall’ignoranza, dallo sbandamento politico e dalle difficoltà occupazionali ed economiche.
La privazione e l’esasperazione, divenute insostenibili, favoriscono gli assalti di case e municipi, l’occupazione delle terre e i primi scontri contro il potere statale locale e contro le forze dell’ordine.
Calitri, Lioni, Vallata, Bisaccia, Aquilonia, Monteverde, Lacedonia sono teatro di lotta che, proseguite fino agli anno ′50, assumono l’aspetto e il significato di “movimento dei contadini poveri”.
“Qui il movimento contadino — scrive Cocozzello — si presentò più forte poiché ‘maggiori erano le sperequazioni nella distribuzione della proprietà…’”. Molti sono arrestati e alcuni condannati a vari mesi di carcere.
“La figura sociale che spicca, in queste lotte, è quella del contadino povero, proprietario e affittuario del latifondo che, di fronte all’approfondirsi della sua miseria, cerca di moltiplicare i suoi sforzi ed il carico di lavoro suo e della famiglia, tentando faticose quanto inutili riconversioni colturali sul suo appezzamento, impiegandosi come avventizio, per un salario di fame, nelle lavorazioni stagionali delle grandi proprietà.
Questa figura è limitrofa e tende continuamente a confondersi — data la precarietà della sua situazione — con quella del bracciante, o meglio del contadino povero senza terra, anch’esso presente nella rivolta contadina della Campania interna” (1).

1) Nunzia Marrone, II Movimento Contadino in Campania, in Campagna e movi­mento contadino nel Mezzogiorno d’Italia, vol. I, De Donato Editore, Bari, 1979, pag. 125.


2

Questi movimenti improvvisi, privi di programmazione e di capacità organizzative, sono più espressioni di un ribellismo anarcoide, occasionale, che il risultato o la richiesta di spazi politici o di avvio di un nuovo processo rivoluzionario.
Le ragioni di tanta approssimazione — non revancismo sociale ma puri fenomeni di jacquerie — sono spiegabili con le condizioni stesse del contadino: ignoranza, analfabetismo, emarginazione, sfruttamento.
L’ambiente in cui vive, una struttura statico-arcaica, presenta un’economia estensiva e di sussistenza, gravi problemi di occupazione e di sottosviluppo, acute tensioni sociali, uno squilibrio tra popolazione e risorse.
L’insufficienza dei crediti, la mancata capitalizzazione del lavoro, l’assenza di economia di mercato e il persistere del latifondismo (alle vecchie baronie si sono sostituite la media e la piccola borghesia) mantengono le categorie dei contadini “in uno stato di sudditanza, di miseria e di precarietà” (2).
L’esclusiva attività cerealicolo-pastorale (“legge d’inerzia”, secondo la definizione del Sereni), tramandata da padre in figlio, non soddisfa ormai da tempo le necessità della famiglia rurale (3).
Le zone interne, infatti, hanno “un’agricoltura tradizionale, con un entroterra collinare e montuoso dalle scarse vocazioni colturali, povero e male attrezzato” (4).
Ad accrescere le condizioni di miseria c’è l’habitat; masserie disperse nelle contrade, prive di conforts e di servizi igienico-sanitari, assicurano un sistema di vita pari a quello delle bestie, con cui la famiglia del contadino divide il ricovero ed il sonno.

2) Carmelo Formica, Lo spazio rurale nel Mezzogiorno, Edizioni Scientifiche Ita­liane, Napoli, 1976.

3) Già nel secolo scorso furono elaborati studi per rendere produttiva l’agricoltura irpina:
“Sui provvedimenti intesi a rimuovere efficacemente e rapidamente il migliora­mento delle condizioni agricole della Provincia”—Relazione del prof. Pasquale Preda, Tipo-Litografia E. Pergola, 1896. Dello stesso periodo è lo studio del prof. Succi della Scuola Enologica di Avellino. Per capire la capacità produttiva è sufficiente citare un detto di Conza: “Chi la vole purtà la nov’ a mamma! / Nu tummelo summenate: trènda gregne” Trad.:
Chi vorrà (avrà il coraggio di) portare la notizia a mamma: con un tomolo (di grano) seminato (abbiamo raccolto) trenta covoni! da F. Giorgio, L’Arco della terra (Tradizioni irpine) Edigrafital, Teramo, 1980. pag. 72.

4) N. Marrone, il Movimento contadino in Campania, op. cit., pag. 173.


3

Parimenti drammatico si rivela il problema dell’alimentazione (5).
Le legittime aspirazioni popolari (laddove esistono), di modificare lo “status” di sopravvivenza, si disperdono, invece, in fermenti frammisti di disorganizzazione e di violenza.
Gli episodi di lotta del 43-44 e degli anni successivi “non esprimevano, dunque, una capacità di autogestione da parte del ceto contadino o di una sua partecipazione più attiva, nell’immediato, alla gestione del potere” (6).
Ed ancora “se la protesta contadina prendeva le mosse dalla rabbia dei cafoni contro l’assetto economico e di potere vigente, lo faceva, però, a partire da un tessuto produttivo e da una struttura sociale in cui erano scarsissimi gli elementi di socializzazione”(7).
L’occupazione delle terre o le marce della fame, come qualcuno le ha definite, hanno il merito, comunque, di favorire la realizzazione della riforma agraria, da cui la provincia di Avellino viene pun­tualmente esclusa; nelle sue aree continua a sopravvivere una forma tipica di latifondo contadino. Ma il movimento contadino non s’arrende: continua la sua azione lesa al riconoscimento dell’inclusione dell’ Irpinia fra i beneficiari della riforma agraria.

“Per circa tre anni — rileva Cocozzello — i contadini irpini lottarono per l’estensione della legge”.
L’aspra polemica tra i sostenitori e gli avversari di tale provvedimento non riesce a dare l’intervento riformatore capace di creare “riqualificazione e sviluppo dell’agricoltura, un livello di assistenza tecnica e creditizia adeguato ai problemi posti dalle caratteristiche del suolo e sostenute da una politica che configurasse un rapporto dinamico con le zone, ben diverso dall’assistenzialismo che, negli anni avvenire, doveva caratterizzare l’intervento statale nelle are agricole più povere del Mezzogiorno” (8).
La provincia diviene, più tardi, beneficiarla della riforma agraria e dell’istituzione della Cassa per il Mezzogiorno; quest’ultima avrebbe dovuto permettere il superamento dei “frammentari e d insufficienti

5) Pur con inflessioni dialettali diverse, i mietitori di Teora, Conza e Nusco denun­ciano, con un canto bonario, la loro fame: “Mieti, fauci mia cu na cipolla / ma forza nu ‘nginnè a ru garamellu” (versione di Nusco) Trad.: Mieti, falce mia, con una cipolla ma forza non ce n’è al polso.

6) Ivi, pag. 128

7) Ivi, pag. 127.

8) N. Marrone, cip. cit., pag. 147.


4

interventi statali”, ma non raggiunge i risultati propostisi, rivelandosi, quasi

sempre, scollata e scoordinata nelle decisioni.
La valorizzazione di quest’area depressa, non a torto definita Mezzogiorno del Mezzogiorno (9), resta una questione tormentata ed aperta, perché sono sopravvenuti altri problemi.
La sicurezza di migliorare le proprie condizioni, attraverso la formazione di piccole proprietà, si rivela illusoria; l’esplosione eco­nomica dell’Italia centro-settentrionale, negli anni 50-60, procura il definitivo sfaldamento della famiglia contadina. Inizia il flusso migratorio: il “piatto di lenticchie” non soddisfa più le mense.
La flessione del numero degli abitanti diviene incontrollabile. Ad essa va connessa tutta una serie di problemi psico-sociali: smembramento del tessuto familiare, mancato processo di identificazione dei bambini nel padre, il doppio ruolo della madre. Non resta che l’amara constatazione di vedere i paesi “assumere irrimediabilmente l’aspetto di squallide lande in cui la miseria e la desolazione”(10) dominano incontrastate.
Comincia il processo di degradazione dell’agricoltura irpina.
“Negli anni dal ′50 al 60 la produzione avrebbe registrato forti contrazioni in tutti i settori: la produzione delle castagne doveva diminuire della metà; il numero dei capi bovini di oltre il 10%, quello degli ovini e caprini 50%, la produzione di legna da ardere del 60%, 1/4 di quella del 50, legname da lavoro a poco più di 2/3.
Di pari passo con l’impoverimento dell’agricoltura sarebbe proceduto l’esodo agricolo” (11).
“La terra ai contadini” diventa un vecchio ed usurato slogan. Le vecchie forme di servitù sono solo un ricordo; nonostante l’affrancazione e la liquidazione dei censi (Mirabella, Nusco, S. Angelo dei Lombardi ed Ariano sono gli ultimi capisaldi di protervia capitolare a cedere) il contadino deve emigrare. La gente rurale e soprattutto i giovani, venuti a contatto con nuove forme di economia e con tenori di vita più alti, propri della città, abbandonano in massa la terra.

9) I. Talia, // Mezzogiorno del Mezzogiorno, in “Rassegna Economica, 1969 pp. 1417-1427.

10) E. Manganelli, Basta con le due Italie!, Tip. Battista, Avellino, 1981, pag. 200.

11) N. Marrone, op. cit., pag. 147.


5

“Gli effetti demografici salienti dell’emigrazione si riferiscono, oltre che alla diminuzione della popolazione nelle zone di fuga, alle variazioni nella composizione del sesso e d’età e tra attivi e inattivi della popolazione che resta. L’emigrazione com’è noto interessando soprattutto le unità attive, di sesso maschile e di età giovane, tende a modificare la struttura demografica della popolazione nei comuni di origine e, in particolare ad aumentare il peso percentuale degli inattivi, delle donne e degli anziani” (12).
In questa fuga dalla miseria, la provincia di Avellino, nel ventennio 51-71, vede emigrare 181.318 unità, pari a quasi la metà della popolazione residente negli anni ′80.
Le conseguenze economico-sociali conducono tutte ad una sola nuova realtà: non più contadini!
L’esodo agricolo ha cifre da capogiro.
In Irpinia la flessione complessiva è di circa il 65% “con valori che in sette comuni (Sirignano, Rocca Bascerana, Pietrastornina, S. Angelo a Scala, S. Michele di Serino, S. Mango sul Calore, Nusco) superano finanche 1’80%, evidenziando in maniera eclatante il grave stato di disagio della popolazione locale, che è stata tra le prime ad alimentare i massicci flussi emigratori del dopoguerra dal Mezzogiorno” (13).
Le destinazioni sono le più disparate.
L’esodo agricolo — secondo Marselli — diventa un’esigenza imprescindibile per garantire un equilibrato sviluppo economico e sociale, ma esso deve confrontarsi con un punto ottimale obbligato, per evitare che diventi patologico (14).
Ma l’esodo ha avuto, forme incontrollate ed emorragiche, tanto da creare le nuove figure del contadino e della sua utilizzazione del suolo.

12) S. Cafiero, Le migrazioni meridionali, Roma, SVIMEZ, 1964.

13) E. Vuotto, L’esodo dai comuni irpini, in Cronache Meridionali, 1960, n. 9, pp. 575-581.

14) G.A. Marselli, La civiltà contadina e la trasformazione delle campagne, Loescher, Torino, 1973, pag. 32.
Il Barberis, invece, rifiuta la distinzione usuale di esodo fisiologico e patologico, soffermandosi su una considerazione, prettamente, sociale. “Sia l’esodo un fenomeno necessario perché connaturato al profondo destino dell’uomo, che libera dalle espressioni più brute della fatica, rendendolo disponibile per attività superiori: cadrà allora quella particolare tipologia dell’esodo, invalsa nell’uso corrente con la distinzione tra esodo patologico e fisiologico…” Cfr., C. Barberis, Sociologia rurale, Bologna, Edizione Agricole, 1965, pag. 71.


6

La fuga, risoltasi per taluni come definitivo distacco dalla terra (esodo rurale), per altri, invece, ha significato soltanto una riduzione del potenziale lavorativo, ridotto a donne e vecchi.
Quest’ultimi i residui della famiglia, “i resti impotenti” di una popolazione già pensionata, continuano la gestione di piccole aziende agricole.
Tutto ciò, mancando i ricambi e soprattutto le energie più giovani, concorre a mantenere intatte le forme produttive tradizionali, che si rivelano poco redditizie “per la penuria e la debolezza — proprie — delle forze disponibili” (15).
Perdurando questa condizione, ben si capisce l’affermazione tormentata di Formica (16): “troppe sono ormai le famiglie contadine senza giovani”; un altro aspetto da sottolineare interessa la femminilizzazione dell’agricoltura, con i relativi problemi di sottoccupazione in alcune zone e con “un abbassamento del livello di produzione e di reddito” in altre.
In tale abbandono, la sospirata crescita economico-sociale trova enormi difficoltà per il decollo. Tra l’altro, c’è da imputare che le tardive scelte industriali, la mancanza di movimento sindacale ed associativo, la scarsezza di iniziative capitalistiche, che hanno privilegiato le zone costiere della Campania, conservano intatte, in Irpinia, la persistenza di tre zone:

1) zona di relativa floridità

2) zona medio sviluppo

3) zona depressa

Tutto questo contribuisce a mantenere alto l’indice migratorio e a favorire la graduale lacerazione della popolazione, creando un sottoproletariato inquieto, diffidente e qualunquista.
I recenti sfoltimenti industriali, l’individuazione di zone di rapida trasformazione o “poli di sviluppo”, i progetti speciali e l’intelligente programma per la meridionalizzazione delle forze di lavoro portano i primi benefici influssi, migliorando le condizioni di vita.
Tuttavia, la richiesta del 1980 fa capire quale sia la domanda di lavoro. “In Irpinia gli iscritti nelle liste di collocamento al 31 ottobre 80 — quindi prima dell’evento sismico — sono 19.309, rispetto ai 18.439 del 31 dicembre 79…
Ma tali cifre non rendono l’esatta dimensione della situazione occupazionale della nostra provincia.

15) M. Rossi Doria — C. Cupo, Direttrici dello sviluppo economico della Lucania, Bari, Laterza, 1965, pag. 13.

16) C. Formica, Lo spazio rurale nel Mezzogiorno, op. cit., pp. 65-73.


7

L’arresto di numerose attività produttive e la drastica riduzione di altre coinvolge un numero di lavoratori che si aggira intorno a 4.000” (17).
L’offerta nonostante l’aumento dei posti di lavoro, soprattutto nel settore edile (installazione prefabbricati e riattazione, con la formazione di varie cooperative) registra un consistente indice di disoccupazione.
Tra le contraddizioni del mercato di lavoro, legate proprio alla sottoccupazione e alla disoccupazione, l’ Irpinia subisce, in maniera violenta, il fenomeno del caporalato.
Numerosi contadini (in prevalenza donne) vengono reclutati e trasportati, nei vari periodi stagionali, nella piana di Battipaglia, evidenziando un macroscopico controsenso: la scelta privilegiata delle pianure costiere e delle colline litoranee a scapito dell’abbandono dei propri campi.
Il prevalere degli interessi privati, l’abuso politico, le discriminazioni clientelari contribuiscono, poi, a creare “nella popolazione sentimenti acuti di frustrazione e scontenti, acuiti dalla maggiore consapevolezza dei propri diritti” (18).
Rimane la vergogna, divenuta costume, di un’ Irpinia continuamente assistita, compromessa ed umiliata dal sottogoverno. Ma l’assistenza non è sviluppo!
Questa terra inquieta, ricca di energie morali, non vinta, non rassegnata, deve ancora, e lo vuole senza ipocrisia, costruire il suo avvenire secondo la cosciente dignità umana che ha reso l’uomo protagonista del suo destino (19).
In questa tensione, espressa da un’instabilità economico-socio-demografica, (vuoi l’espulsione o l’allontanamento periodico, vuoi l’influenza della cultura urbana (mass media) e i processi di innovazione nel sistema produttivo, vuoi i nuovi insediamenti della popolazione rurale, vuoi la diversa forma di organizzazione della comunità ed i mutamenti interni, vuoi la mancanza di appigli per la nuova qualità della vita), maturano ripetuti conflitti.
La vecchia civiltà contadina ne esce logorata, sconvolta e disgregata, perdendo finanche le immagini e i ricordi delle sue tradizioni e i connotati del suo stesso dialetto.

17) Banca Popolare Irpinia, Esercizio e bilancio, 1980, Arti Grafiche Raffone, 19&1, pag.24.

18) A. Coletti, La questione meridionale, SEI, Torino, 1974, pag. 152.

19) F. Compasso, Mezzogiorno Europeo, Lacaita Editore, 1979, pp. 7-16.

-o0o-

C A P I T O L O II

LA FAMIGLIA

LA GRANDE ESCLUSA

1

Le particolari condizioni dell’ Irpinia meritano attenzioni più incisive e responsabili, tali da focalizzare i vari problemi che ne hanno, nel tempo, rallentato ed ostacolato la crescita.
L’ Irpinia, infatti, si trova ancora oggi in uno stato d’inferiorità e di soggezione; a determinarne l’arretratezza hanno persistito numerosi fattori storici, ambientali, ed economici.
La produzione, nonostante le ipotesi di programmazione e tranne alcuni insediamenti industriali (Pianodardine, Grottaminarda, Solofra) è essenzialmente agricola. A trarre sostentamento da quest’economia ci sono ancora contadini, affittuari marginali e salariati che rappresentano le classi sociali, sparse su una superficie abbastanza estesa ed utilizzata, nella quasi totalità, alla coltivazione del frumento ed occasionalmente ad altri cereali.
La distribuzione delle terre, il tipo d’ereditarietà, la lontananza dei poderi dai centri abitati, la mancanza di rapporto con il vicinato fanno vivere ad ogni famiglia una propria realtà che la tiene lontana dalle basilari funzioni di socializzazione.
La famiglia contadina irpina è nella sua costituzione un raggruppamento di tipo nucleare. Tale specificità e la scarsa presenza della famiglia di tipo esteso sono forse da ricercare nella particolare struttura fondiaria, tra le conseguenze della società capitalistica e nei mutamenti tecnici avuti in agricoltura che possono richiedere un minor bisogno di manodopera.
“Di conseguenza la famiglia estesa sparisce ed è sostituita da famiglie nucleari indipendenti” (1).

Queste ultime, perciò diventano — secondo Silverman — “la norma dell’organizzazione terriera” e sostituiscono l’antica famiglia patriarcale di cui però conservano alcuni residui.
In esse “dominano un modello femminile e un modello maschile per i ruoli futuri dei figli, che nella famiglia devono ricevere la prima impronta del carattere e apprendere le norme del buon vivere” (2).

1) C. Saraceno, La famiglia nella società contemporanea, Loescher Torino, 1975, pag. 45

2) A, Massucco Costa / G. Rizzo, 100 anni dopo nella terra di De Sanctis, Edizioni il Dialogo, Tipolitografia Irpina, Lioni, 1976, pag. 200,


2

Pur con la riforma del diritto di famiglia esse mantengono vecchi costumi in un’epoca in cui sono diventate nucleari ed esigono altre forme di convivenza.
La vecchia “corte”, che una volta raccoglieva tutti i membri della famiglia estesa, è stata soppiantata e al suo posto si sono diffusi alloggi contadini unifamiliari.
Tuttavia, in alcune zone agricole, anche se in maniera regressiva si trovano ancora famiglie allargate. Esse risentono della forma originaria quando si presentavano come una comunità che comprendeva almeno tre generazioni sotto lo stesso tetto.
Sembra difficile a questo punto poter individuare nell’attuale famiglia coniugale un’evoluzione di quella patriarcale; infatti, Gideon Sjoberg cita alcuni casi in cui, anche in aree rurali di società industriali, la famiglia è ridotta a gruppi coniugali perché (è la ragione di fondo) “gli appezzamenti di terreno posseduti sono troppo piccoli” (3).
Si può concludere, perciò, che la famiglia ha perso la sua estensione per l’impossibilità materiale di assicurare la sopravvivenza a tutti i suoi componenti.
“Il passaggio della struttura familiare allargata alla struttura nucleare tende a rompere la solidarietà tra più di due generazioni. Sposandosi i figli non accrescono più né integrano la famiglia a cui appartengono, ma formano una nuova famiglia e si distaccano quindi da quella a cui hanno appartenuto dalla nascita e con essa rompono i rapporti almeno sul piano funzionale” (4).
Così la famiglia in preminenza assoluta è quella biologica, costituita da genitori e figli. Ma la riduzione più che di una flessione globale risente di quella dei figli che si mettono al mondo. “È la diminuzione delle nascite (pianificazione della dimensione familiare) più che la diminuzione dei legami di convivenza con i parenti, che incide sul gruppo familiare in quanto convivente sotto lo stesso tetto” (5).

3) G. Sjoberg in C. Saraceno, La famiglia nella società contemporanea, op. cit., pag. 45.

4) A. Pizzorno, Comunità e razionalizzazione, Einaudi, Torino, 1960, pag. 187.

5) C.. Saraceno, La famiglia nella società contemporanea, op. cit., pag. 13.

3

Ogni individuo, comunque, pur impegnato a difendere il proprio interesse lo accomuna ai membri della sua famiglia. “Vi è all’origine una base economica del legame: la famiglia è il nucleo della proprietà privata. Ed è, quindi, una base di mutua difesa” (6).

L’orizzonte resta, perciò limitato all’ambiente domestico; ogni azione e affermazione viene fatta e vista in funzione della famiglia, alla quale si dà prestigio e dalla quale si riceve prestigio e protezione.
In questa stratificazione i contadini compongono un gruppo sociale che vede partecipare al lavoro agricolo tutti i componenti, almeno come coadiuvanti.
Questa organizzazione permette la produzione dei beni necessari alla sussistenza; solo che la famiglia non è più l’unità produttiva dell’epoca pre-borghese. Pur conservando i caratteri propri di unità economica fondamentale non riesce ad essere un’impresa autonoma con uguali piani di produzione e di consumo.
Si ritiene che essa non rappresenti più un’unità produttiva, perché produce molto poco tanto da essere considerata soprattutto un’unità di consumo.
La famiglia contadina, infatti, nei livelli capitalistici avanzati — scrive Sereni — è “un centro di consumo e ha come unità produttiva il culto dello spontaneismo”. “Man mano che la famiglia non è più un’unità economica né culturale essa si svuota di contenuti di valore propri diventando più eterodiretta rispetto agli atteggiamenti da trasmettere” (7).
Il livello di guadagno si rivela, perciò, basso, il volume di risparmio insignificante. A tutto ciò si aggiunge l’isolamento, una condizione di vita quasi sempre problematica, che si riflette su tutti i membri e determina “una certa chiusura tradizionale della famiglia coi suoi ideali conservatori e con le sue norme, spesso ancora rigidamente gerarchiche ed autoritarie” (8). La lontananza dalla vita sociale, espressione di frustrazioni, tensioni e rinunce, porta a una contrazione della famiglia, resa ancora più problematica dalla lacerazione prodotta dall’esodo.

6) C. Cesareo, La contraddizione femminile, Editori Riuniti, Roma, 1977, pag. 40.

7) F. Bimbi. Mutamenti nei processi di socializzazione: la famiglia, in Mutamento sociale e contraddizioni culturali a cura di S. Acquaviva, Nuove Questioni di Sociologia 4, Editrice La Scuola, 1976 pag. 34.

8) A. Massucco Costa/O. Rizzo, 100 anni dopo nella terra di De Sanctis, op. cit., pag. 116

4

La sicurezza e la difesa, garanzie del passato, crollano di fronte alle conseguenze prodotte dall’emigrazione. Il trauma si ripercuote in maniera grave e violenta sulla famiglia contadina “un tempo autosufficiente, oggi insicura, non informata, non fornita di mezzi di comunicazione con gli assenti, non qualificata per un lavoro che consenta un reale progresso economico e sociale” (9). Le conseguenze toccano i vari membri: l’individuo, fino a pochi anni fa, si realizzava nell’ambito della famiglia; oggi è costretto ad uscire allo scoperto ed appare timoroso ed impreparato per affrontare le nuove responsabilità.
La famiglia, infatti, ha sempre tutelato i propri membri, nel bene e nel male: “meriti e demeriti, tare fisiche e deviazioni morali non appartengono a chi ne è il diretto portatore, ma saranno per sempre parte integrante del ruolo e del destino familiare” (10).
Ma la funzione di difesa, la sacralità, l’invidiabile struttura e la secolare resistenza, esposte alle insidie esterne, rischiano di farle perdere la vecchia identità di “cellula sociale”. Ogni membro appare frastornato e indifeso, avendo vissuto tutti i suoi rapporti nella sfera del nucleo, perché gli “ideali e le espressioni del suo mondo motivazionale sono (stati) dominati e pervasi dal senso della famiglia”(10). La vita chiusa nell’ambito domestico, pervasa da una cultura del pregiudizio, dello scetticismo e dell’onore, ha trovato finora le massime realizzazioni nello svolgimento del ruolo e nel rispetto per la gerarchia.
Risulta perciò che “il modello di famiglia negli strati subalterni è segregante per gli individui, tra loro gerarchicamente ordinati ed economicamente controllati” (12).
La vita familiare si è sempre realizzata nei rispettivi ruoli che ogni elemento è stato chiamato ad assolvere: un buon padre, una buona madre, un buon figliuolo.
Essa risente ancor oggi di un comportamento e di un carico di responsabilità prestabiliti.
Spetta al padre dirigere e correggere; alla madre suggerire; ai figli ubbidire.

9) A. Massucco Costa/G. Rizzo, op. cit.

10) C. Sciortino Gugino, Coscienza collettiva e giudizio individuale nella cultura contadina, Palermo, 1960, pag. 38.

11) C. Calò, Famiglia ed educazione oggi in Italia, Laterza, Bari 1964, pag. 129.

12) F. Bimbi, op. cit., pag. 33.


5

Anzi “la funzione riproduttiva della famiglia condiziona fin dall’inizio lo strutturarsi dei ruoli familiari” (13). Il vincolo al ruolo necessario per tutti è tassativo per la donna: madre, sposa e ragazza.
Ma la famiglia con il suo cieco attaccamento alla proprietà territoriale resta un sogno perduto. Non avendo potuto difendere i suoi valori e le sue istituzioni, subisce i continui attacchi della presente civiltà. I mutamenti sociali e le contraddizioni culturali ne hanno incrinato la stabilità e la struttura. Essa non ha potuto né saputo opporre resistenza alle trasformazioni e alle pressioni della società capitalistica che sta “distruggendo l’antico tessuto senza ricostruire peraltro un tessuto sociale a sostegno dell’individuo” (14).
Le possibilità di ricomposizione sono scarse per l’aggravarsi di situazioni economiche e sociali: polverizzazione fondiaria, distribuzione anomala della terra, ristrettezza economica e soprattutto il disgregante fenomeno dell’emigrazione.
La possibilità di un maggior guadagno, per richieste di lavoro provenienti da zone economicamente più sviluppate, porta i membri ad allontanarsi dal proprio nucleo.
Il fenomeno ha assunto vaste proporzioni, tanto da coinvolgere tutti, senza distinzione di sesso e di età.
Tale scelta è avvertita in particolar modo tra i giovani: “ormai — scrive Calò — tutta la nostra gioventù è in stato di emigrazione”.
Quest’ultima comporta problemi di disorganizzazione e di dissociazione e soprattutto carenze psicologiche “di valori affettivi semplici, primari”, patrimonio questo proprio di popolazione legata alla famiglia e alla terra. Assistiamo, pertanto a una graduale lacerazione del sistema educativo: da una parte i giovani cresciuti “in un contesto di disgregazione della famiglia rurale progressivamente erosa dai processi di autonomia” (15) costretti a far fortuna altrove; dall’altra, gli anziani, le donne e i ragazzi, rimasti a casa.
Ma “l’autorità dei vecchi capofamiglia risulta compromessa perché essi non rappresentano più né il sostegno economico, né il riferimento dei valori della famiglia” (16) che risulta modificata nelle sue

13) C. Saraceno La famiglia nella società contemporanea, op. cit., pag. 135.

14) A. Ardigò, La stratificazione sociale, Ed. Patron, 1970.

15) F. Bimbi, Mutamenti nei processi di socializzazione: la famiglia, in Nuove questioni di Sociologia n. 4, Editrice la Scuola, Brescia, 1976, pag. 40.

16) Ivi, pag. 38


6

strutture; si avvertono, con gravi ripercussioni, disturbi affettivi, squilibri educativi, mancanza di esperienza. I pochi modelli non sacrificati si rivelano insufficienti ad evitare o a limitare le conseguenze di una crisi, che appare sempre più complessa.
La famiglia rurale è quindi una “variabile indipendente” nei confronti della società; ancora chiusa alle grosse influenze esterne, è condizionata nei suoi comportamenti e nelle sue funzioni dai mutamenti economici e sociali.
Il suo lento cedimento e il suo scetticismo, fatti di aperture sof­ferte e titubanti, stanno a significare il difficile adattamento alle nuove realtà civili, che chiedono grossi e continui sacrifici per rompere la “antica catena di povertà”.

Il matrimonio

Il matrimonio nella società rurale irpina si rivela una solida e basilare istituzione.
I contadini, legati al proprio mondo culturale, sono restii a cedere alle trasformazioni sociali che possono modificare la struttura del tessuto familiare; la dimostrazione è data dai referendum del 74 e dell’ 81; i fronti antidivorzista ed antiabortista hanno trovato un valido punto di sostegno nell’educazione conservatrice della famiglia.
“La concezione del matrimonio ha sempre risposto a precise strutture economiche. All’epoca della famiglia patriarcale, ad esempio, il matrimonio serviva innanzitutto a rafforzare ed allargare l’azienda familiare oltre che a perpetuare la discendenza e quindi ad assicurare gli eredi al patrimonio domestico. Essendo il ‘bene’ familiare lo scopo supremo, di questo si teneva conto anzitutto: erano i capofamiglia, infatti, a concludere i matrimoni dei figli, in base a calcoli nei quali la vocazione dei promessi sposi aveva un posto minore, e, a volte, non rappresentava nemmeno il punto di partenza” (15).
Il tempo non ha procurato grossi cambiamenti; la famiglia è rimasta la base preliminare per tramandare se stessi, la propria opera, la propria esperienza.
Il matrimonio spesso si è basato sulla fecondità e sull’interesse ed ha poco concesso all’amore, considerato più un aspetto secondario.
Uno dei suoi significati precipui, suscettibile oggi di interpretazioni meno restrittive, resta quello dei figli.
Le indicazioni emerse permettono di capire il significato e l’importanza di contrarlo, decisione che si rivela uno dei momenti più critici e delicati della stessa esistenza familiare.

17) C. Cesareo, La contraddizione femminile, op. cit., pag. 158.


7

In Irpinia non manca l’intervento autoritario e drastico dei genitori, perché spetta loro mettere il figlio in condizioni di sposarsi. Ciò vale soprattutto per la donna.
“Il controllo economico ricorda alla giovane donna il tipo di lavoro che in realtà l’aspetta e il matrimonio risulta perciò in modo contraddittorio il prevalente momento di emancipazione della donna dalla famiglia paterna ed assieme la definitiva assunzione del suo principale ruolo lavorativo” (18).
Se la donna viene educata a vedere nella famiglia il suo principale riferimento e quindi a mettere da parte ogni altra aspirazione e a sposarsi, il figlio,invece, viene sorretto e incitato a migliorarsi.
Un buon matrimonio è la massima aspirazione di ogni famiglia: “se ne fa una questione di prestigio, di interesse, di parentela, di campanilismo, e basta un nonnulla perché una delle famiglie si opponga, subito imitata dall’altra per senso di dignità. Se poi i due innamorati si ostinano, per dissuaderli non si esita a passare alla maniera forte…”(19). Accade, però, che spesso i figli se ne scappano e si sposano.
La varietà delle situazioni fa capire in quale considerazione è tenuto; esso resta perciò la pietra angolare della famiglia.
In una vita avara di soddisfazioni e ricca di sacrifici rappresen­ta tutto, perché “in un mondo che non gli risparmia certo le occasioni di umiliazione, la conquista della donna e il suo possesso sono sovente per l’uomo la sola attività in cui possa affermarsi la sua volontà di potenza e di dominio” (20).
Un’altra dimostrazione è offerta dalla preparazione della cerimonia e dalla sua celebrazione: la famiglia, anche la più povera, dà fondo a tutte le sue sostanze per ben figurare.
In molti matrimoni l’interesse economico esercita ancora il suo peso: solo chi possiede rappresenta un buon partito e va incoraggiato.
Abbiamo casi di fidanzamenti rotti perché uno dei due giovani è proprietario di poca terra e di pochi animali da pascolo.
I giovani vivono il loro fidanzamento in funzione della cerimonia; essa significa tutto, in modo particolare per la donna che è stata educata a considerare la conquista dell’uomo e il matrimonio come la

18) F. Bimbi, op. cit., pag. 36.

19) L. Volpicelli, La famiglia in Italia, Armando Armando Editori, Roma, 1964, PG. 64.

20) Ivi, pag. 60.


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realizzazione della propria sorte.
“…Le donne che devono produrre e riprodurre socialmente gli individui, avranno il loro principale ‘mercato del lavoro’ nel matrimonio, indipendentemente dal grado di scolarizzazione e dal tipo di lavoro extra-domestico” (21).
Il fidanzamento non è fatto di comportamenti e di incontri arbitrari.
Dopo la presentazione in casa, che serve a misurare le buone intenzioni del futuro marito e a dare ufficialità al fidanzamento, i rapporti vengono regolati dai genitori della ragazza. Alla madre di quest’ultima spetta il compito di controllarli e di non lasciarli mai soli.
Dal momento che la donna è fidanzata o meglio è impegnata, la sua vita viene regolata dal fidanzato: amicizie, vestiti, comportamenti, impegni professionali.
È convincimento comune che la propria fidanzata non è una donna come le altre. Essa accetta questa norma e, di fronte ai desideri e agli ammonimenti ricevuti, rinuncia agli impulsi di autonomia e ritorna nelle condizioni della vecchia subordinazione.
La fiducia diventa assoluta: “l’opinione del futuro marito, per quanto ingiustificata, ha sempre per la ragazza un peso maggiore di quello (dei suoi stessi) genitori, per quanto ragionevole” (22).
Le donne portano nella nuova casa il corredo (biancheria ed utensili) che comincia ad essere preparato fin dall’adolescenza.
Tale iniziativa ha certamente ragioni economiche: la spesa trattandosi di più compere, viene dilazionata negli anni. Inoltre serve ad abituare, sin dalla giovane età, la ragazza al suo immutabile ruolo di moglie e di madre. Anzi non si può escludere che la preparazione del corredo eserciti una funzione di indiretto controllo della morale sessuale.
Il matrimonio diventa così l’unica aspirazione femminile, la giusta strada da cui non ci si dovrà allontanare. Ma tale inevitabilità rappresenta un avvenimento assolutamente esterno ed indipendente dalla volontà della donna.
Forte di questa convinzione la ragazza accetterà perfino il matrimonio combinato.
L’idea che esso rappresenti la necessaria ed unica liberazione trova sostegno nella cultura tradizionale; infatti si sono creati “nelle abitudini mentali due mondi, due criteri di valutazione, il mondo del lavoro

21) F. Bimbi, op. cit., pag. 31.

22) G. Cesareo, op. cit., pag. 165.


9

extra-domestico, umiliante e disonorevole per la donna, e la casa mondo del riscatto e della riabilitazione femminile” (23). La sistemazione della donna diventa, perciò, una grossa preoccupazione per tutti coloro che ne hanno. Il loro matrimonio è un sollievo per ogni famiglia, che vede così mantenuto il suo prestigio sociale.
Durante la crescita e prima che i figli siano in età di sposarsi la famiglia contadina si comporta in modo rigido e repressivo. I figli sono responsabili nei confronti dei genitori di qualsiasi loro azione: ad essi subordinano la loro volontà e i loro salari.
Ma con il matrimonio cessa ogni legame di subordinazione; l’uomo provvede alla nuova casa e all’acquisto del mobilio. (Ultimamente questa spesa viene ripartita tra le rispettive famiglie). C’è da rilevare che, quasi sempre, quello che viene dato al primo figlio viene dato nella stessa misura a tutti gli altri.
Il matrimonio nella società attuale è variamente concepito: a quello imposto per interesse si aggiunge quello di convenienza voluto dagli stessi contraenti. Le ragazze di campagna infatti rifiutano di sposare un contadino, “ma aspirerebbero a sposare un operaio; questo abbandono non è volontario, ma trova la sua esistenza nella situazione d’inferiorità sociale ed economica e nella precarietà del reddito” (24).
Il matrimonio, a questo punto, diventa uno strumento d’urbanizzazione e quindi l’occasione necessaria per migliorare la propria condizione sociale.
I contadini irpini si sposano in età assai giovane: la differenza d’età tra l’uomo e la donna è quasi sempre minima.
Capita, tuttavia, ma con scarsa rilevanza rispetto al passato, il matrimonio preceduto dalla “scappatella” o “dal fatto compiuto”.
In questa scelta giocano ruoli preminenti l’imprudenza, gli ostacoli familiari, un irresponsabile concetto della base economica.
Nel matrimonio ancora oggi non manca l’onore familiare che è esclusivamente basato sulla verginità della ragazza. La mascolinità viene affermata, e talvolta in modo violento, attraverso la protezione della propria donna.

23) G. Giarrizzo, Mezzogiorno e civiltà contadina, op. cit., pag. 341.

24) A. De Feo, La donna nell’impresa contadina, Editori Riuniti, Roma, 1964, pag. 36.


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La famiglia rurale irpina, non ancora padrona del nuovo diritto di famiglia, aspira ad emulare gli ideali civili ed urbani della città e si scontra con la vecchia contraddizione risorse-bisogni.
Nella presente vita sociale conserva una forma di difesa, ma non riesce a recuperare gli schemi ideologici della vecchia struttura del focolare domestico.


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Il padre

La famiglia contadina ha sempre ricevuto la sua vera caratterizzazione dalla direzione e dall’autorità paterna.
La decisione, gli interventi la conduzione del ménage familiare sono sempre state prerogative maschili.
“Il padre mantiene un solido e riconosciuto potere sulle sorti di ciascuno dei membri della famiglia, un’autorità indiscussa su tutto l’andamento della casa, l’arbitrio pressoché incontrastabile di decisione” (25). Nella nuova realtà l’assenza di questa figura, vittima di condizioni economiche e sociali espulsive, ha fatto perdere molto delle sue funzionalità e del suo prestigio.
Il padre, infatti, non segue più da vicino le sorti familiari, non ne dirige i processi educativi e sociali ed è diventato un membro marginale e di poca considerazione.
Il vecchio ruolo di padre-padrone, che ha dato tante immagini letterarie, tende a scomparire, non perché sia stato sostituito da nuovi modelli ma perché come presenza fisica è scomparso.
La legittimazione sociale dell’autorità familiare, impersonata dal padre, comincia perciò ad indebolirsi.
Si sono verificati — scrive Bimbi — un rallentamento dei rapporti autorità familiare paterna-subordinazione domestica della donna e un’involuzione del rapporto autorità-ruoli di trasmissione e ricezione dei medesimi.
Laddove, invece, il potere-autorità del marito padre sopravvive si avvertono segni di indecisione, di mutamento e di crisi.
Da una parte il contadino tende a rivendicare il diritto di capofamiglia e di massimo responsabile del suo nucleo, dall’altra avverte l’insicurezza del controllo, l’incertezza della produzione che non gli concede più quella sicurezza economica, che gli ha permesso l’autonomia e l’indipendenza dagli altri gruppi.

25) L. Volpicelli, op. cit., pag. 7.


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“Il controllo economico attraverso il reddito del capofamiglia sostiene l’unità familiare, ma esso pure ha la sua contraddizione nella socializzazione dei figli, di principio e di fatto, in funzione di una maggiore indipendenza dei legami familiari, che ha anch’essa reso possibile la minore incidenza dell’autorità paterna” (26).
Tuttavia nella presente struttura familiare la sua figura conserva un aspetto elettivo con obblighi di rispetto e di attenzioni.
“Infatti l’autorità del padre riflette il potere sociale, ciò gli deriva dalla società che lo legittima a richiedere il lavoro della moglie e la conformità di questa e dei figli ai loro ruoli familiari e sociali, in quanto il reddito del suo lavoro rappresenta il fondamentale sostegno economico della famiglia” (27).
Il contadino risponde ancora in prima persona della funzionalità familiare: è il primo a recarsi nei campi, e l’ultimo a rientrare; è lui che sovrintende i lavori; la sua autorità decide finanche l’ora di mangiare ed è il primo a doverlo fare. Gli investimenti, gli acquisti sono una sua decisione, per la quale accetta consigli senza voler essere contrariato.
Dai figli esige rispetto ma poco si cura della loro educazione, che viene impartita dalla madre.
Anche nelle attività domestiche il padre lascia molta libertà alla donna, alla quale delega la “gestione e la tutela del rifugio domestico, mentre egli è impegnato nella lotta per assicurare il mantenimento materiale della famiglia” (28).
Esercita invece compressioni e limitazioni per ogni altra attività e comportamento.
La figura paterna è sempre stata il simbolo di autorità, soprattutto nella vecchia economia agricola. Per il Sereni il marito è stato “di fatto non solo il capo incontestabile della famiglia, ma il signore, il padrone della donna”; ha mantenuto lo stesso potere sui figli, su cui ha scaricato le sue tensioni e le sue ansietà.
La donna, educata al rispetto, dimostra, oltre misura, venerazione per l’uomo in sé: “l’ha detto mio marito, ed allora così è”.
Padre e madre si assicurano una protezione reciproca: l’uomo garantisce col lavoro il sostentamento, la donna tutela con il suo comportamento l’ onore familiare. L’uomo si accontenta di questo, pur

26) F. Bimbi, op. cit., pag. 35.

27) Ivi, pag. 31.

28) G. Cesareo, op. cit., pag. 166.


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continuando ad essere un discriminato, uno sfruttato costretto a vivere in condizioni di arretratezza, di necessità e di insufficienza di mezzi civili.
Tanta miseria non è l’assoggettamento suo e dei figli alla terra, come qualcosa di volontario ma una costrizione. Da ciò sono venute fuori le leggende del suo sottosviluppo: il contadino è avido, povero, incivile, perché attaccato in modo morboso al suo fazzoletto di terra.
“Il contadino è stato di volta in volta considerato gretto e sobrio; sfruttatore del lavoro della propria donna e dei propri figli, o tenace continuatore di antichi e austeri costumi; prudente e sospettoso; previdente o avaro; conservatore o nemico del progresso e di ogni forma di socialità” (29).
Ma tanta limitatezza è legata alle scarse risorse che obbligano la famiglia a dipendere da esigenze sociali che non possono essere soddisfatte e che mettono in crisi tutta la struttura e l’efficienza familiare e finanche il principio autoritario su cui finora la famiglia contadina si è basata.
La vecchia legittimazione del potere e dell’autorità sulla moglie e sui figli non trova più appoggi credibili e imprescindibili.
La trasformazione dell’autorità maschile al suo interno comporta possibilità di ribellione alla famiglia, processi innovativi, crisi dell’autorità familiare stessa (30).
Questo mutamento ha permesso i rimpianti di una certa retorica: “quando manca l’autorità del padre in una casa, la famiglia non esiste più, si sfascia” (31); ma non possiamo disconoscere quanti elementi reali essa contenga e quanta drammaticità possa significare. In effetti la mancanza del padre produce tensioni e insicurezze non facilmente superabili dalla famiglia che per aspirare a diventare un gruppo sociale democratico e moderno deve essere reintegrata in tutti i suoi membri.
Solo allora le divergenze e le differenze di classe saranno meno violente e meno ingiuste, tali da favorire quella necessaria e non più solo auspicabile crescita familiare, che resta sempre una delle necessarie funzioni sociali per un progresso dinamico e alla portata di tutti.

29) De Feo, op. cit., pag. 35.
30) Cfr. in F. Bimbi, op. cit., pag. 34.


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La madre

La figura che segue immediatamente il capofamiglia, per prestigio ed autorità, è quella della madre.
Educata da tempo al ruolo di amministratrice del focolare domestico investe il suo tempo e realizza la sua personalità tra campi, casa e figli.
“Nella famiglia com’è congegnata attualmente la donna non riesce ad affermare la propria personalità (32). Questa condizione subiettiva spiega il senso di inferiorità maggiormente riscontrabile nelle vecchie generazioni: andando o ritornando da una commissione il marito non accompagna la moglie ma le cammina davanti. Tale distanza non inficia le doti di una buona moglie che viene giudicata tale in base alla sua onestà e alla sua abilità di massaia; scrive infatti Gugino che la “misura della reputazione, specie femminile, è la fedeltà ai ruoli familiari”, perché i requisiti della donna ideale sono il rispetto e l’onestà.
Se tiene fede a questi comportamenti “la cui osservanza è necessaria in base alle regole del ‘controllo sociale’” gode di una solida stima.
Si ritiene invece che l’uomo sia più cosciente e meno esposto a sbagliare e perciò deve tenere la donna lontana dai discorsi e dai rapporti sociali. Tale prevenzione, invece, è più un fatto di controllo dell’etica sessuale, perché la cultura contadina non riesce a concepire, né tanto meno può giustificare, che la propria donna si allontani dall’ambito domestico.
Tanta morbosità è connessa alle condizioni di precarietà e di mancate soddisfazioni; la donna, perciò, rappresenta tutto, diventa essa stessa proprietà senza poter essere mai ceduta a costo della sua e della propria vita.
La donna per il contadino irpino “non è spesso nient’altro che un possesso personale, necessario per tante esigenze, ma in se stesso di poco valore. Ne acquista in qualche misura come generatrice di figli

31) A. Massucco Costa / G. Rizzo, op. cit., pag. 191.


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e dispensatrice di servizi. È infrequente però che assume la veste di una compagna e di una persona di pari grado (33). Il possesso della donna diventa una vera ossessione, una ‘cosa’ da tutelare a qualsiasi costo, un bene da amministrare.
La protezione o meglio il controllo vengono così esercitati dietro l’usbergo della famiglia.
In essa la donna trova l’unico status possibile, perché “non a caso essa è stata educata ad aspettarsi tutto dal matrimonio. La donna vive di luce riflessa, qualunque mansione esplichi, partecipi o no all’attività produttiva, abbia o no una funzione importante in casa” (34).
La figura femminile è una sorta di reliquia da custodire gelosamente e da utilizzare all’occorrenza.
La sua vita è dominata dal ruolo, che dovrà essere svolto, come moglie e come madre, in casa e in famiglia. Ogni altra attività sarà subordinata a questa che resta la responsabilità principale.
“La subordinazione della donna nella famiglia (e fuori di essa) legata al fatto che il suo lavoro non ha alcun riconoscimento economico e sociale, fa si che essa trasmetta ai figli i valori sociali mediandoli attraverso la legittimazione che essi ricevono dall’autorità paterna” (35).
La madre cura la faccende domestiche, è vicina ai figli, li controlla, li fa mangiare e li indirizza nei lavori della terra.
“Il ruolo materno si esplica direttamente nel lavoro domestico (inteso in senso fisico, psichico, intellettivo) di produzione e riproduzione sociale degli individui che va dalla procreazione dei figli al loro allevamento, fino alla reintegrazione fisica ed affettiva di tutti i familiari” (36).
L’allentamento dei legami gerarchici propri della famiglia tradizionale le concede maggiore autorità e prestigio, con buoni risultati sia nel farsi ascoltare dai figli sia in una certa autonomia di scelta e di decisioni.

32) A. De Feo, La donna nell’impresa contadina, pag. 54.

33) A. Massucco Costa / G. Rizzo, 100 anni dopo nella terra di De Sanctis, op. cit., pp. 202-203.

34) G. Cesareo, La contraddizione femminile, op. cit., pag. 39.

35) F. Bimbi, op. cit., pag. 31.

36) F. Bimbi, op. cit., pp. 30-31.


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In questi ultimi tempi poi la madre ha assunto, in seguito all’esodo migratorio, nuovi compiti che una volta erano divisi tra i vari membri della famiglia.
“È la donna che deve riuscire a fare quadrare il bilancio, che deve supplire ai servizi, che deve essere insieme casalinga e lavoratrice, che deve dare sicurezza all’uomo, e nel contempo, mostrare di essere difesa, che deve, in sintesi, sostituirsi all’intero tessuto familiare dilaniato” (37).
Per mantenere compatta l’unità familiare, la madre è costretta a svolgere diversi compiti.
La donna ridotta a ‘vedova bianca’, in uno stato di semivedovanza, deve ricoprire il ruolo di padre. La figura più debole che doveva essere protetta ad ogni costo è oggi l’elemento che risponde in prima persona della funzionalità della famiglia.
Le varie trasformazioni hanno modificato finanche il lavoro dei campi; quello che un tempo era “maggiormente lavoro di figlie è oggi lavoro di mogli; anzi, dal momento che tutta l’attività agricola ha funzione di supplenza, lavoro di madri. Il sollievo delle giovani (e dei giovani) che partono si traduce nella compressione delle anziane che restano” (38).
Si assiste a una significativa femminilizzazione della forza-lavoro. In agricoltura il tasso ha valori più alti nelle fasce d’età 21-30 e 31-50 anni, le quali sono quelle che hanno pagato il maggiore contributo all’esodo maschile.
In questa condizione il nuovo rapporto tra marito e moglie viene regolato in massima parte dalle lettere. La drammaticità della sua incompiutezza affettiva e coniugale può essere spiegata con il detto ‘carta va e carta viene’.
Le stesse ricorrenze che un tempo riunivano e rinsaldavano i vari elementi della famiglia sono oggi l’occasione per constatare amarezza e solitudine. “Io vedo mamme di famiglia che quando viene Natale, Pasqua, non fanno nemmeno da mangiare, perché dicono che non c’è il marito o il figlio: è un disastro. E quindi per loro altro che feste sono quelle” (39).

37) G. Cesareo, La contraddizione femminile, op. cit., pag. 55.

38) C. Barberis, Sociologia rurale. Edizioni Agricole, Bologna, 1965, pag. 111.

39) A. Massucco Costa / G. Rizzo, 100 anni dopo nella terra di De Sanctis. op. cit., pag.157.


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In questa realtà la madre risulta la persona più provata: alle responsabilità per guidare e amministrare il proprio nucleo si aggiunge il dovere di custodire l’onore familiare, in un ambiente perfido, che la segue, la perseguita e la tiene segregata.
Tanta frustrazione non ne indebolisce la capacità organizzativa ma le concede la forza di continuare e di dirigere.
Anzi oggi viene ad occupare, come lavoratrice e conduttrice d’azienda, un ruolo preminente nell’attività produttiva, proprio perché è stata l’elemento meno coinvolto nel processo migratorio.
Nella nuova responsabilità le donne si rivelano — scrivono Massucco Costa e Rizzo — “maestre in un’economia di sussistenza, avvezze a carichi esorbitanti di lavoro”.
La nuova posizione, non sorretta da un’adeguata scolarità e da un’attiva partecipazione alla vita pubblica e sociale, le mantiene sottoposte “a un triplice sfruttamento in quanto donna, in quanto contadina, in quanto lavoratrice” (40).
Ma la reale condizione femminile e la sua effettiva attività agricola sfuggono a un esame approfondito e lasciano nell’anonimato qualsiasi riconoscimento, persino una gratificazione sul piano umano.
La mancanza o la scarsa attendibilità di esperienze vive o di soggetti attivi danno “descrizioni letterarie che ci parlano di donne contadine che faticano da mane a sera, abbruttite dai lavori più pesanti, che si affaccendano intorno ad ogni sorta di animali, che subiscono invecchiamento precoce” (41).
La poca veridicità di queste osservazioni conferma tuttavia il fatto che, nella famiglia di tipo tradizionale, la donna sposata ha pochi rapporti fuori dalla famiglia, che resta la base elettiva in cui esercitare il ruolo materno: i figli ne sono la funzione reale e la continua identificazione.
Ma la maternità ha subito sensibili modifiche più quantitative che qualitative; ieri “i figli erano un ‘patrimonio’ e la maternità era quindi organica a quel ‘bene domestico’ che era per tutti la suprema finalità” (42); oggi essi non rappresentano più questa certezza e sono sentiti come un peso, come una preoccupazione da limitare.
Infatti “con lo sviluppo della società industriale e l’accentuarsi continuo della separazione dei ruoli, invece, il conflitto si acuisce al massimo: la maternità diviene sovente un dramma. I figli sono un peso che la

40) A. De Feo. La donna nell’impresa contadina, op. cit., pag. 37.

41) Ivi, pag. 38.

42) G. Cesareo, La contraddizione femminile, op. cit., pag. 130.


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famiglia coniugale non riesce più a sopportare, e quindi la donna è dominata dal terrore di metterli al mondo, quando le condizioni economiche della famiglia non sono floride” (43).
In questa situazione, non convenientemente informate, alcune usano scarsi mezzi contraccettivi, altre usano certi espedienti: ci sono donne che sono convinte di evitare una nuova gravidanza, allattando per un periodo più lungo il proprio bambino.
Da queste attenzioni trova significato l’espressione delle donne irpine “mi guardo, mi sono guardata”. Ma tanto sacrificio procura l’ultima delusione: la madre si vede privata dei figli e del marito e soffre patetici ma umani problemi di sostegno materiale, di affetto e d’intimità.

43) Ivi, pp. 130-131.


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I figli

L’incubo della morte e dell’estinzione della stirpe è un altro aspetto della civiltà contadina, o meglio della sua cultura del negativo.
In una vita consumata nella continuità di un rapporto fra corpo e terra, sangue e ruolo, la progenie ha rappresentato e rappresenta caratteri di necessario e di eterno.
Con questi legami e con tale convinzione, il contadino ha sempre visto nella figliolanza un semplice evento naturale e non si è mai chiesto il perché della procreazione e della programmazione della famiglia.
La figliolanza è sempre stata per lui un fatto istintivo, una decisione inconscia più che un desiderio calcolato.
Tuttavia, negli ultimi anni, la prolificità ha subito enormi flessioni; tra le ragioni più immediate, a provocare la consistente riduzione, sono state la polverizzazione fondiaria e la scomparsa della famiglia patriarcale.
Capita di rado, perciò, di trovare famiglie con un elevato numero di figli, i quali, nella nuova realtà, non rappresentano più il potenziale lavorativo da utilizzare nei campi.
La più bassa natalità si riscontra “in piccolissimi comuni dove la popolazione è prevalentemente sparsa in confronto a quelli medi; ciò è da attribuire alla maggiore povertà che esiste nel primo tipo di comuni rispetto ai secondi e ai maggiori spostamenti di popolazione” (44).
I contadini si rendono, ormai, conto che pur essendo i figli la manifestazione palese della capacità di accoppiarsi e di generare dei loro genitori, nel residuo economico attuale “essi non possono che presentarsi come un passivo per il nucleo familiare” (45).

44) Calò, Famiglia ed educazione oggi in Italia, op. cit., pag. 41.

45) G. Cesareo, La contraddizione femminile, op. cit., pag. 133.


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Tuttavia il figlio che nasce è visto come un fatto importante e ancora più ben accetto, se maschio.
Il mito della razza è ancora diffuso.
Ci sono esempi di madri che avendo avuto sempre figlie femmine sono state maltrattate dai mariti ed esposte al dileggio della comunità.
Per quanto riguarda la crescita, una volta i bambini venivano fasciati fino all’altezza del torace, per un periodo di sei, sette mesi e venivano allattati per più di un anno.
Le bambine, già in tenera età, vengono educate a stare composte; i maschi sono più vezzeggiati e tollerati.
Quando i figli sono bambini esistono condizioni affettive e “di dipendenza reciproca tra i vari membri, di solidarietà rispetto alla soddisfazione dei bisogni, di convergenza rispetto ai fini” (46).
Già da piccoli vengono utilizzati nelle attività domestiche, nel pascolo di piccoli greggi, nella raccolta dei frutti; anche i ragazzi che vanno a scuola danno il loro contributo.
Per i loro problemi e per chiedere consigli si rivolgono ai genitori; si constata una maggiore confidenza verso la madre.
Questa scelta confidenziale e fiduciosa, si è oggi rivelata un punto obbligato. L’esodo migratorio dei capofamiglia costringe i ragazzi, ridotti a “orfani morali” a rivolgersi unicamente alle loro madri.
(La famiglia riacquista la sua fisionomia e la sua funzionalità una, due volte all’anno!)
I ragazzi, perciò, crescono senza guida patema in un ambiente limitato e femminilizzato; mancano, dunque, del processo di identificazione e crescono sbandati, taluni capotici e rissosi, altri timidi e introversi.
Le ragazze sono inoltre sottoposte a un’azione frenante e reclusoria. “I genitori, le madri in particolare, tendono ancora a limitare d’autorità l’indipendenza delle figlie, piuttosto che a maturarne il senso di responsabilità, tendono a difendere le ragazze dall’ambiente extrafamiliare, piuttosto che ad armarle perché possano affrontarlo meglio” (47).
Le ragazze vivono la loro giovinezza in uno stato se non di privazione almeno di controllo; se sono fidanzate non possono uscire sole di casa, perché rischiano di rompere il fidanzamento ed il matrimonio.

46) L. Balbo, Stato di famiglia — Bisogno privato collettivo, Etas Libri, Milano, 1976, pag.134.

47) G. Cesareo, La contraddizione femminile, op. cit., pag. 164.


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Quest’ultimo rappresenta la loro realizzazione; per le donne l’unico ruolo possibile è quello di madre. Ma le ragazze, oggi, non accettano più queste imposizioni e si ribellano all’autorità e al controllo familiare. “In particolare le giovani non se la sentono più né di vivere in campagna, né di stare sotto l’immancabile disciplina di un capo-famiglia” (48).
L’onore, tuttavia, implica un assiduo controllo che viene esercitato dai genitori e dai fratelli maschi, piccoli e grandi che siano. “Dall’essenza della sorella, nasce nelle società più depresse, il correlato dell’onore dell’individuo e del casato da tenere alto nella sorella-madre, come purezza dell’origine e del sangue e da assicurare, per il futuro della famiglia, nella sorella-fidanzata-e-sposa” (49 ).
Lo stesso comportamento viene adottato dalla sorella nei confronti del fratello; in lui vede l’essenza di “fratello-padre e fratello-figlio: il fratello in cui sono trasferiti l’amore e l’ammirazione della ragazza per il padre, e l’imponderabile della ragazza per il figlio di domani e per la madre che sarà: il fratello da difendere, in ogni caso, e da aiutare e di cui compiacersi” (50).
I giovani avvertono più di tutti le contraddizioni economiche, che gravano sulla stabilità del tessuto familiare, e i rapporti d’autorità a cui sono legati ma che essi rifiutano.
L’affetto e l’emotività, apparenti cardini di stabilità della famiglia contadina, si rivelano, perciò, una copertura formale. I figli non sempre hanno un reale attaccamento verso i genitori, perché spesso sono costretti a scontrarsi con la loro rigidità e con il loro dispotismo.
Il desiderio di libertà e di autonomia li spinge a sposarsi giovani, cosa che consente di lasciare la famiglia d’origine e la formazione di una nuova.
Ma le scarse risorse economiche non permettono di assicurare alla famiglia una vita dignitosa ed obbligano i giovani ad emigrare molto presto; questa decisione è dovuta, secondo Formica, a due cause: in una prevalgono fattori d’espulsione, nell’altra fattori di attrazione.

48) A. De Feo, La donna nell’impresa contadina, op. cit,, pag. 85.

49) L. Volpicelli, La famiglia in Italia, op. cit., pag. 92.

50) Ivi, pag. 93.


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Tra i fattori espulsivi, subiti dal contadino, vanno considerati “il basso livello del reddito e le precarie modalità del suo perseguimento, l’insufficiente assistenza sanitaria, l’elevato grado di faticosità e penosità del lavoro agricolo, la fluida delimitazione ed instabilità dei periodi di tempo libero rispetto a quelli di tempo lavorativo, le inadeguate condizioni dell’abitazione, dei servizi, della rete stradale e in generale delle infrastrutture, l’isolamento rispetto ai centri di vita associativa, la dispersione totale dell’insediamento” (51).
La spinta iniziale, che è stata la fuga dalla miseria e dalla fame, ha assunto via via altre caratterizzazioni, che non ne hanno mutato la fisionomia, per il persistere di problemi economici ed occupazionali nelle zone d’origine.
L’esodo si è ripercosso, in modo rilevante, proprio sull’agricoltura che ha perso gli elementi maschi più attivi e più giovani.
Secondo i dati statistici sono molto pochi i giovani rimasti che esercitano l’attività paterna e che investono capitali nelle aziende agricole.
In base all’andamento dell’occupazione rurale e alle scelte professionali operata dai giovani nel ventennio 1951-71 è stato calcolato che “tra qualche anno l’agricoltura potrebbe trovarsi del tutto priva di mano d’opera inferiore ai 30 anni, soprattutto maschile, poiché esigui appaiono gli elementi nuovi che intraprendono i lavori dei campi rispetto a quelli che l’abbandonano” (52).
Si profila una visione allucinante: le campagne, già, luoghi di solitudine e di depressione rischiano di diventare depositi spettrali d’economia e di uomini, non facilmente riconvertibili.

51) Centro Nazionale di Prevenzione e Difesa Sociale, L’introduzione alla tematica dell’esodo rurale, in “L’esodo rurale o lo spopolamento della montagna nella società contemporanea”, Milano, Vita e pensiero, 1966, pag. 230.

52) C. Barberis, Venti anni di esodo: previsione di occupazione agricola al 1975, in “Riv. Econ. Agr. 1971, fase. I, pag. 18.


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Tra familismo e solidarietà

La crisi stagnante della realtà socio-economica della famiglia rurale irpina è una “vexata quaestio” dalle molteplici interpretazioni.
Il naturale senso di diffidenza e di sfiducia del contadino ha dato, finora, una sua immagine poco comprensibile e poco verosimile, tant’è che non sono stati e non sono pochi coloro che attribuiscono il mancato processo evolutivo alle sue incapacità di adattamento, di accettare le innovazioni e di favorire le aggregazioni.
Ma l’aver assunto una posizione conservatrice non dimostra affatto una colpevolezza specifica e il conseguente rifiuto del progresso. Al contrario, tale comportamento può essere una conseguenza di esperienze contraddittorie e problematiche che hanno ritardato o non permesso il concretizzarsi delle sue aspirazioni.
Non fa meraviglia, pertanto, l’analisi tendenziosa di una certa cultura che scarica sui deboli le responsabilità della loro mancata emancipazione.
Questa concezione restrittiva, poco incline all’obiettività, ha fornito dell’Irpinia e del Sud intero aspetti negativi “di forza subalterna, di cultura paesana, di associazionismo campanilistico e corporativo; o come pericolosa impulsività e inaccettabile iniziativa individualistica, fonte di indisciplina e di disgregazione” (53).
Certamente non si può ignorare come il vivere ai margini della società, in condizione di solitudine e di continuo bisogno, abbia influito sulla mancata partecipazione alla vita pubblica, creando una sorta di scetticismo nei confronti delle istituzioni.
Le richieste avanzate, infatti, non hanno mai avuto riscontri immediati, sicché il contadino è stato costretto a volgere tutte le sue attenzioni sulla famiglia, in seno alla quale ha adempiuto le funzioni fondamentali: la trasmissione dei valori culturali, la funzione di difesa, la produzione dei beni necessari alla sopravvivenza,

53) A. Massucco Costa — G. Rizzo, Nella terra di Francesco De Sanctis 100 anni do­po, op. cit., pag. 22.


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l’educazione dei figli.
Quest’agire circoscritto ha permesso facili generalizzazioni, per cui il suo mancato decollo sociale è stato ritenuto direttamente proporzionale al suo morboso attaccamento alla famiglia, che rappresenta “la visione globale del mondo”.
Secondo questa teoria, ogni vantaggio materiale viene utilizzato in funzione della crescita familiare, a scapito di quella comunitaria.
A favorire il nascere e il consolidarsi di questo comportamento che Pizzorno critica con asprezza e che definisce “la sindrome del familismo amorale” intervengono vari fattori: la mancanza di rapporti attivi con le classi superiori, l’angoscia esistenziale, la sfiducia nei partiti e la povertà.
Il contadino si troverebbe, quindi, prigioniero degli interessi familiari, continuamente impegnato a perseguire il bene e il prestigio del suo nucleo.
La solidarietà e il bene comune sarebbero, invece, volutamente ignorati.
La famiglia costituirebbe l’ethos assoluto, secondo cui il contadino tende “a massimizzare i vantaggi materiali e immediati del nucleo familiare e a supporre che tutti gli altri si comportino allo stesso modo” (54).
Questa visione, così brutale ed esasperata, avvalorerebbe l’esistenza di una subcultura contadina prettamente egoista e asociale, a danno di una presa di coscienza, da tempo tesa a riscattare la soggezione economica, politica e comunitaria.
La mancanza di autosufficienza, espressa soprattutto da un’economia di sussistenza, ha polarizzato l’attenzione e l’impegno della famiglia in un’estrema e salutare difesa.“In una scala di valori che comprende famiglia, comunità, chiesa, scuola, l’apprezzamento della famiglia supera di gran lunga tutti gli altri” (55).
Ma quest’interessamento non può obbligare a credere che la famiglia sia prigioniera di una morale centrata unicamente su se stessa.

54) E.C. Banfield, Le basi morali di una società arretrata, a cura di D. De Masi, II Mulino, Bologna, 1976, pag. 105.

55) C. Sciortino Gugino, Coscienza collettiva e giudizio individuale nella cultura contadina, op. cit., pag. 38.


25

Esistono ragioni e cause più motivate che determinano lo stato di precarietà e di approssimazione della sua organizzazione: la miseria, l’emarginazione, la subordinazione di classe (56).
“L’arretratezza, infatti, deriva da cause strutturali più tangibili, storicamente determinate e che traggono le loro origini ben lontano dal profondo Sud, nei centri dai quali il potere tira i fili delle vicende sovraregionali e sovranazionali” (57).
Le conseguenti difficoltà di crescita non hanno saputo tradurre in lotta l’indignazione, limitando la protesta contadina ad assidue lamentele; ma è pur certo che la classe rurale irpina saprà prendere coscienza della propria condizione. Anzi questo processo è già in atto: si contano ovunque, numerose aggregazioni cooperativistiche con invidiabili progetti di produzione e di trasformazione dei prodotti.
Il ritorno alla terra è ancora un bisogno, maggiormente avvertito in quei paesi dove il distacco non riesce ad allentare “i profondi legami parentali e di sentimento verso la casa, rifugio e difesa contro una civiltà e una cultura vissute come sopraffattrici e violente” (58).
La marginalità di certi rilievi è prossima a finire, soppiantata dalla collaborazione e dalla solidarietà, che ha già dato una prima risposta a certi intrighi politici di campanile, che avrebbero preteso un’azione prioritaria nella ricostruzione.
L’acquisizione del concetto che l’unità costruisce e modifica le strutture del vivere sociale è diventata la base ideale per valorizzare e riqualificare la terra.
L’associazionismo, rompendo l’isolamento, sancisce la presenza del contadino nel reale, allontana l’umiliante espulsione, rivaluta il suo lavoro e garantisce un attivo economico di guadagni e di investimenti.
La civiltà irpina resta quella della terra che “deve essere il campo delle sue prime trasformazioni” e del suo riscatto umano e sociale.

56) Si vedano per questo: J. Galtung, // ruolo del familismo amorale, tratto da Members of two Worids, Oslo, Universitet-forlaget, 1971, pp. 55-69; A. Colombis, II familismo amorale visto da un familista, tratto da “Sociologia dell’Organizza­zione;’, 4, 1975, pp. 437-488; J. Davis, Principi morali e arretratezza, tratto da “Comparative Studies in Society and History, 12 (luglio 1970), n. 3 pp. 340-353.

57) D. De Masi in E.C. Banfield, Le basi morali di una società arretrata, op. cit., pp. 20-21.

58) A. Massucco Costa-G. Rizzo, Nella terra di Francesco De Sanctis 100 anni dopo, op. cit., pag. 27.

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C A P I T O L O I I I

LA CULTURA

UN’ IDENTITA’ IRRICONOSCIBILE

Il tentativo di interpretare la cultura contadina si rivela un compito arduo e controverso.
Una vasta bibliografia, non riuscendo, ancora, a stabilire i canoni e l’attendibilità dei metodi di ricerca, è tutt’oggi in polemica con se stessa.
Le varie proposte fatte, non potendo contare su esami rigorosi e scientifici, risentono di suggestioni neopopulistiche, di visioni metastoriche e di facili generalizzazioni.
Tanta confusione ed incertezza accrescono le probabilità di incorrere in giudizi errati e condizionati, ma la singolarità e l’importanza di affrontare questo discorso meritano il rischio.
Sappiamo che ogni ordine sociale comporta l’esistenza di una sua cultura; quello contadino, prettamente comunitario, “essendo basato sul consenso della volontà, si fonda sull’armonia ed è sviluppato e nobilitato dalla cultura folk, dai costumi e dalla religione” (1).
Questi supporti, in situazioni costanti, assicurano la sopravvivenza della comunità rurale, anzi ne caratterizzano l’autonomia, la libertà espressiva e la continuità culturale.
Ma il concetto di autonomia implica un’autosufficienza e una gestione di capacità economiche e culturali tali da incidere nella storia.
Mancando questa prerogativa, secondo taluni studiosi, l’organizzazione autonoma della tradizione non esiste. Per il Redfield, infatti, “la cultura di una comunità contadina… non è autonoma. È un aspetto o una dimensione della civiltà di cui fa parte. Come la società contadina è una “mezza società” così la cultura contadina è una “mezza cultura” (2).

1) F. Tonnies, in G.A. Marselli, La civiltà contadina e la trasformazione delle cam­pagne, Loescher Editore, Torino, 1973, pag. 117.

2) R. Redfield, in G.A. Marselli, op. cit., pag. 122


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La tradizione popolare ha il torto di essere accettata nella sua interezza, senza essere esaminata né confrontata criticamente. Non avendo né crescita né perfezionamento essa è una ripetizione continua di fatti , luoghi e persone (3).
Ma pur in questa continuità non si può ignorare come la natura e gli effetti della storia (“i contadini sono soggetti ai risultati della storia più che parte attiva nel suo sviluppo…)” (4) influenzino i loro comportamenti, diventino fattori educativi e determinino il loro mondo motivazionale.
Inoltre la stessa economia condiziona la formazione culturale. Dove l’economia è florida, la cultura si rafforza; dove l’economia è abbandonata o dispersa, anche la cultura si disperde.
L’Irpinia, castigata da un economia di sopravvivenza, ha conosciuto un graduale declino della sua civiltà.
La perdita di vigore dei suoi rituali non può permetterci di abbandonare all’oblio questa realtà semplice e complessa, espressione e simbolo di tante generazioni e della loro umanità.
“Essa, da un lato, testimonia il dominio di classe — sia nelle forme folkloriche oppositive alla cultura egemone, sia in quelle conformistiche — dall’altro, con la sua radicale diversità, indica una resistenza, più o meno organizzata, e consente il recupero critico (laddove è possibile) di alcuni valori essenziali nella costruzione di una società realmente equalitaria e giusta” (5).
I segni e le definizioni riscontrabili parlano tutti di una “cultura della povertà” (o sottocultura) (6), di una cultura scrive Lombardi Satriani come “tecnica di disinnescamento del pericoloso, “tecnica di esorcizzazione del male, del negativo esistenziale o storico e quindi cultura del disordine come discorso

3) Anche per Gramsci “il popolo per definizione non può avere concezione elaborate nel loro sia pur contraddittorio sviluppo, ma anzi molteplice”. Cfr. Gramsci, Letteratura e vita nazionale, Torino Einaudi, 1966, pag. 215.

4) F.G. Friedmann, in G.A. Marselli, op. cit., pag. 126.

5) L.M. Lombardi Satriani, Menzogna e verità nella cultura contadina del Sud, Guida Editori Napoli, 1974, pag. 15.

6) O. Lewis, La cultura della povertà, in “Centro Sociale”, a. XIV, n. 74-75, 1967, pp. 1-11. Lewis scrive che la “cultura della povertà rappresenta un tentativo di far fronte al senso di disperazione dovuto alla consapevolezza dell’improbabilità di conseguire il successo nei termini e nei valori degli scopi delle più vaste società… molte caratteristiche della cultura della povertà possono essere considerate tentativi di trovare soluzioni locali dei problemi non risolti dalle istituzioni e dagli enti esistenti, perché il popolo non può esservi eletto, non può permetterselo, o le ignora come sospette”.


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dell’anormalità, della follia, della ribellione, del ridicolo” (7).
L’estrema condizione di bisogno influenza le varie esperienze di vita e le conoscenze assimilate dalla famiglia contadina. Su di essa incidono le continue aspirazioni a migliorarsi per modificare o capovolgere la propria economia e per creare dei “sostegni artificiali alla personalità umana”.
La visione fatalistica della vita, espressa nell’antica concezione dualistica del bene e del male, in un alternarsi magico e capriccioso, può essere spiegata dai significati reconditi delle leggende.
“È molto interessante notare che in quasi tutte le leggende, la cui area di diffusione si estende lungo l’arco della cosiddetta zona di sottosviluppo economico, principalmente per i paesi dell’Alta Irpinia, il tema dominante della narrazione è costituito dal tentativo, costantemente riemergente di cercare un “tesoro nascosto” avvalendosi pure di forze occulte e diaboliche” (8).
In Alta Irpinia e più precisamente a Conza si racconta “il tesoro di Monte Travaglioso”, a Calitri “lo scazzamauriegghio, a Lioni “Lo maleviento”.
Non possono esser ignorati altri paesi della provincia: Contrada (il tesoro dei diavoli). Baiano (Frate Giammarino, voce del diavolo), Savignano Irpino (la grotta del diavolo), Capriglia (o monaciello).
Alle leggende di matrice diabolica fanno riscontro quelle mitologiche e più ancora quelle storico-religiose; la fantasia popolare, ignorante e succube del misterioso, ha sempre cercare di fondere il pagano ed il cristiano, pratiche sciamaniche e voti, per eliminare le forze del male e per autoproteggersi. Al filone religioso appartengono le leggende:
Santa Nesta (Bagnoli I.), S. Guglielmo e il lupo (Montevergine), La storia della Madonna (Carpignano di Gesualdo), S. Amato ed il Guiscardo (Nusco), Le maggiaiole di S. Andrea (S. Andrea di Conza).
Nella narrazione di quest’ultima, che trova riscontri reali, ancor oggi, si ricorda l’intervento prodigioso della Madonna della Gaggia o dell’Acacia, in favore delle ragazze di S. Andrea.
L’ultimo sabato di maggio di ogni anno queste diventano “pellegrine d’amore” e vanno a piedi da S. Andrea a Conza, con la divina promessa che non resteranno senza marito.

7) L.M. Lombardi Satriani, op. cit., pag. 55.

8) C. Piscopo, Saggio di Storia delle tradizioni popolari (Due studi di folklore irpino). Nuova Stampa, Avellino, 1975, pag. 81.


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La leggenda irpina ha una struttura molto semplice ma dai risvolti didattici; in un mondo povero di emozioni e di conoscenze essa rivela i caratteri della saggezza, della pietà, del rischio e del coraggio. Tanta creazione fantastica resta la parte più significativa e, nello stesso tempo, di più facile accessibilità della letteratura popolare.
Le misteriose vicende di maghi, di spiriti maligni e di santi hanno rappresentato il potenziale culturale ed il supporto necessario per provocare le emozioni e l’istruzione di un popolo.
Ma tutto questo è in via di dissolvimento.
La gente ha acquisito un grado di informazione e di formazione che le permettono di credere nelle proprie capacità.
Le vagheggiate illusioni per migliorare la debole situazione economica appartengono al passato e non devono più supplire le ansie e le aspirazioni di un avvenire incerto, passibile di eventi casuali e lontano dalla dimensione umana. La disperazione rassegnata della “cultura della miseria” sta subendo un radicale rinnovamento; il contadino irpino ormai è convinto che essa non è più il capriccio del destino ma la diretta conseguenza del comportamento degli uomini.
La miseria diventa, perciò un fattore umano d’emarginazione che apre la porta alla rabbia e alla rivendicazione e quindi alla nuova “cultura della contestazione”.
Possiamo constatare come la cultura tradizionale dispersa in una miriade di dialetti, che non hanno permesso la trascrizione e la conservazione del materiale, stia per essere soppiantata.
I nuovi germi, non più contemplazione del mitico e del fantastico, vogliono diventare la certezza cosciente e l’attuazione delle strategie della civiltà moderna e dinamica che costruisce solide strutture economiche e l’invidiato benessere.
Nel nuovo sacrificio l’Irpinia appare disgregata ma non disposta a cedere.
Alcune unità lavorative sono partite per garantire con le rimesse una vita decorosa ai familiari; altre sono rimaste sul posto per costruire il futuro, attraverso un presente che parla già di scelte oggettive e democratiche.
La cultura del giusto e del libertario toglie la catena al facile vittimismo, all’angoscia, alle difese solitarie e alla sfortuna.
La presenza di giovani e di contadini nei partiti e nei sindacati rompe la naturale sfiducia “dello stato che promette e gabba sicuro”.


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L’amara vita, che relegava il contadino alla terra o lo sbatteva qua e là senza lasciargli niente, oggi rivendica la sua esistenza con un linguaggio nuovo che parla di rinascita, di lavoro e di crescita sociale.
È il linguaggio di speranza, lento, faticoso ma certo. È la lotta d’emancipazione della gente e della loro terra.

La lingua

Una delle caratteristiche dei paesi irpini è la lingua. Zone limitrofe conservano, anche se non più con la purezza originaria, un dialetto proprio, con varietà di vocaboli e soprattutto con pronunce diverse.
Nell’Alta Valle del Calore, paesi vicini come Nusco, Montella e Bagnoli presentano differenze notevoli, spiegabili, forse, con l’influenze subite durante la varie invasioni e gli stanziamenti di razze nella zona.
Il dialetto di Nusco è caratterizzato dalla presenza insistente della vocale u, dalla pronuncia della vocale “e” ed “o” molto chiusa e dalla dentale t poco marcata, che suona d.
“Nel dialetto di Bagnoli le parole sono sensibilmente marcate ed in esso si ha qualcosa che potrebbe far pensare alle vocali lunghe e brevi dei Romani.
Nel dialetto di Montella c’è una sovrabbondanza di suoni finali, dra, dro, dri, pronunziati marcatamente, senza sfumature” (9).
Diversa, invece, è la situazione in Avellino e nei comuni confinanti, dove prevale il dialetto napoletano.
In altre zone dell’Alta Irpinia, il dialetto non differisce molto, conservando parole ed accenti uguali.
“A S. Angelo, ad esempio, predomina, come a Guardia, la “d”, mentre a Lioni la “r” (quiddo-quiro)… Guardia abbonda della lettera “c”, e fa sentire molto le dentali, che, spesso lascia smorzare sulle labbra (es. “portedde”). Morra e Rocca hanno pronuncia e dialetto assai simili a quello di S. Angelo: il che può dirsi anche di Andretta, di Bisaccia e di Aquilonia. A Conza, a S. Andrea e a Teora la pronuncia è prevalentemente nasale alquanto cantata; predomina la “n” e la “t” (lattano, ziano,..): il che si nota ancora di più a Caposele, dove molte vocali rimangono in gola” (10).

9) F. Palatucci, Montella di ieri e di oggi, Laurenziana, Napoli, 1969, pag. 170.

10) G. Chiusano, Folklore Altirpino, Di Mauro Editore, Cava dei Tirreni, 1975, pag. 105.


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Una visione globale, tuttavia, manca: uno studio filologico e semantico sul dialetto irpino non è mai stato intrapreso; una raccolta organica della tradizione e dei canti non è stata mai concepita o programmata.
La frammentarietà della ricerca circoscritta a questo o a quel paese permette, comunque, di avere materiale informativo e linguistico.
L’eredità limitata lascia trasparire, anche qui, l’amara constatazione di come il patrimonio linguistico dialettale sia ormai lontano e in via di estinzione; le ragioni di tanto ostracismo possono essere ricondotte ad una sola spiegazione: il dialetto, come lingua, ha subito l’incalzare delle trasformazioni sociali, un processo di deculturazione che ha favorito “la diffusione di un italiano subalterno”.
Il registro linguistico è stato abbandonato , soppiantato dalla scolarizzazione di massa, dai mezzi d’informazione e dai nuovi rapporti sociali e di lavoro. La confusione generata ha fatto perdere nell’uso vivo la specificità, la fonetica, il vocabolario, in definitiva tutta la storia delle classi dominate.
Nelle campagne, anche nelle più sperdute, si assiste ad un lento ma progressivo processo di degradazione; i vecchi, depositari della tradizione contadina, non trasmettono più il loro sapere; i giovani, d’altro canto, rifiutano quei valori divenuti, ormai, anacronistici in una società competitiva e completamente trasformata.
Il dialetto, venendo a mancare l’”ethos” familiare e di classe, non risponde più alle esigenze sociali di un mondo diverso, consapevole ed impegnato.
La nuova cultura ha frantumato la vecchia, assimilandone alcune note di folklore, soprattutto musicali che, nella logica della presente struttura sociale, diventano fattori commerciali o meglio oggetti di consumo.
L’integrazione non è soltanto linguistica ma investe la cultura, l’economia e i costumi; tale cambiamento è il risultato anzi è la “linea fondamentale sulla quale attualmente si modula tutta la politica culturale svolta — con violenza implicita o macroscopicamente esplicita — delle classi dominanti nel loro rapportarsi alle classi dominate” (11).

11) L.M. Lombardi Satriani, Menzogna e verità nella cultura contadina del Sud, op.cit., pag. 17.


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Proverbi, filastrocche, indovinelli

A regolare i rapporti di convivenza della società contadina, pur con innovazioni e assimilazioni linguistiche, molte volte vengono citati proverbi e detti.
La validità di queste note di colore è tale da risolvere, ancora oggi, controversie, da determinare scelte, da caratterizzare persone e da definire particolari momenti della vita.
Questa saggezza in pillole (da alcuni ritenuta propria dei popoli non progrediti) ne esprime lo spirito critico, rivelandosi la parte me­glio conservata del patrimonio folklorico irpino.
La continua ed attenta osservazione fenomenica, l’arguzia bonaria ma sottile, la capacità di sintesi del reale costituiscono, oltre ogni approssimazione, l’autobiografia essenziale per conoscere il sistema di vita rurale.
Nei proverbi — scrive Di Napoli, memore della lezione gramsciana — è facile cogliere “oltre i soliti consigli politici e le acute osservazioni ironiche, talvolta protetti da una raffinata ipocrisia, per la particolare funzione che essa generalmente svolge nella storia dei diversi popoli, i caratteri essenziali di una cultura, quella popolare profondamente diversa da quella ufficiale, titolare di una visione del mondo, portatrice di significati esistenziali durevoli e di valori profondi” (2).
L’episodico, più volte confrontato, acquista i caratteri e, quindi, i valori oggettivi e duraturi, divenendo sentenzioso e proverbiale.
L’attenzione non è frammentaria né settoriale ma si rivolge all’intera sfera del vissuto.
Ogni momento della vita ogni controversia non appaiono mai scoperti, potendo essi cogliere motivi e ragioni su cui adagiarsi.

12) A. Di Napoli, I proverbi dell’Alta Irpinia, in Civiltà Altirpinia, Anno V. fase. 1-2, 1980 pag. 44.


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Proverbi religiosi, etici, amorosi, familiari, agricoli assicurano il supporto esistenziale.
La religione, a volte speranzosa, altre volte rassegnata, condiziona il carattere e l’ideologia contadina.
L’alternarsi di elementi contraddittori, più volte fatto segno dagli studiosi come manifestazione di cultura reazionaria, esprime, invece, l’incertezza della vita e il continuo tentativo di adattamento.
Una prova dell’instabilità d’animo e della saggezza che si piega alle varie occasioni può essere assunta da alcuni proverbi religiosi che, pur nelle diverse articolazioni linguistiche, riassumono comuni convincimenti e un’identica esperienza di fede.

L’anema a Dije e la robe a chi regne.
(Conza della C.)
Futti ru panu a casuta e li juorni a Diu.
(Nusco)
Chi a uommini crere paraviso non bere.
(Montella)
Pe chi prateca co la velanza de paraviso non c’è speranza.
(Lioni)
Re la fatica re la festa, lu riavelo se veste.
(S. Angelo dei L.)

Ancora più stridente appare il contrasto nei proverbi etici. La morale non è un fatto assoluto ma sa trovare nel contingente significati nuovi e irreprensibili.
La morale, mancando fattori educativi, rappresenta il codice d’onore del contadino, lo zibaldone del suo comportamento
I ripetuti ammonimenti e le conoscenze acquisite lo aiutano a formarsi il buon senso e a sapere come comportarsi.

Nun ti mangià quand’hai e nun dì quandu sai.
(Nusco)
Nè case vicino a signuri, né terre vicino a vadduni.
(Lioni)
Chi vole mangià assaije s’affoche.
(Conza)


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Chi sputa ncielo, nfaccia torna,
(S. Angelo dei L.)
Anima si, anima criri.
(Montella)

Di ampio respiro, sintomatico dell’importanza originaria, si rivela il patrimonio dei proverbi riguardante la famiglia.

Meglio nno marito strippungieddro ca n’amando mberatore.
(Montella)
La miglière è mièzze pane.
(Conza)
La casa non ave pace
quanno la mugliere parla
e lu marito tace.
(Castelfranci)
La fortuna rè le figlie femmene sta addereto le porte.
(S. Angelo dei L.)
Li nnammurati songu comu a li piatti unu ni rumpi, cienti n’accatti.
(Nusco)

Tra i riferimenti più frequenti ci sono massime che interessano la donna che, per le sue scontate posizioni di debolezza e d’inferiorità, viene presentata sotto molteplici aspetti: infedele, onesta, fertile, lavoratrice, dedita alla famiglia.
Non mancano, tuttavia, consigli per l’uomo, per natura votato al comando e alla direzione della famiglia, per i figli, per le loro scelte amorose e per le conseguenti delusioni.
Sono proverbi dall’inconfondibile caratura, dove il bene è una continua ricerca e il male una ripetuta esecrazione.
Altre “gemme sparse qua e là nel discorso del volgo” (13) interessano il mondo del lavoro con rilievi precipui alle previsioni atmosferiche. Ogni mese ha le sue definizioni che, se corrispondono, possono

13) A. D’Amato, Vita ed anima del popolo irpino nei proverbi. Avellino, 1935, pag. 90.


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favorire il raccolto o danneggiarlo:

Marzu siccu, massaru riccu ri pecuru no ri granu.
(Nusco)
Chi sarreca re marzo enghe lo capàzzo.
(Montella)
Quanne marze vole fa, sape chiove e nevecà.
(Conza)
Marzo putazzo… a la vigna toia, no a la mia
(Lioni)
Se marzo ngrogna, tè fa care l’ogne
(Castelfranci)
Cicci pe’ marzo e levene pe’ aprile
(S. Angelo dei L.)

Tutte queste norme di vita, alcune singolari, altre empiriche, altre didattiche, sono ancora vive tra la gente anziana. Nell’uso vengono citate ma con una certa reticenza; le giovani generazioni, invece, educate alla logica e alla dialettica, rifiutano questo sapere programmato.
Un’altra tradizione singolare è quella degli indovinelli; essi venivano recitati per constatare la prontezza dei riflessi e la capacità di memorizzazione dei bambini. Nell’uso sono scomparsi.
Tuttavia la bellezza delle immagini e l’arguzia compositiva testimoniano le finalità didattiche di un gioco che non era soltanto passatempo.

Vinde vendine de gatte, quatte piede a gatte,
cinqe ogne a pède, fàtte lu cunde quande véne.
(Conza)

Porta la sella e nonn’è ciuccio, Tene rè come e nonn’è bacca;


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Pitte re mure e nonn’è pittore:
addivina si si dottore (14).
(Montella)

Lu patru è ri lu voscu,
la mamma è cuscistorta,
la figlia è facci tonna
e bbenu miu l’avessa a r’ogna.
(Nusco)

Identica sorte è toccata alle filastrocche.
Usate nei giochi dei bambini, o per farli addormentare o come scioglilingua, non hanno resistito ai nuovi tempi.
Per avere un saggio della bellezza ritmica e linguistica, ne riportiamo qualcuna:

Unu, rui e tré
lu Papa nunn’è rè,
lu rè nunn’è papa;
la vespa nunn’è apa,
l’apa nunn’è vespa,
lu suoruvu nunn’è niespulu
lu niespulu nunn’è suoruvu
la senga nunn’è purtusu
lu purtusu nunn’è senga
la trotta nunn’è arenga;

l’arenga nunn’è trotta,
ru casu nunn’è ricotta
la ricotta nunn’è casu,
mastu Nicola nunn’è mastu Biasu,
mastu Biasu nunn’è mastu Nicola (15).
(Nusco)

14) L’indovinello è tratto da: S. Bonavitacola/M. D’Agostino, Lo ritto re l’antici non fallisce mai, Eliotipografia dei fiori, Montella. 1982, pag. 69.

15) S. Di Mita, Le tradizioni popolari di Nusco, (tesi di laurea) anno acc. 67-68, Università di Messina, pag. 120


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Michele, Michele
piglia la gatta pe lo pere,
lo sorgu abballa abballa
e Michele pe la chitarra.
Chitarra e biulino,
Michele pe la gaddina,
gaddina e gadduccio
e Michele stampo re ciuccio.

(Montella)

Maruca cacciacorne
màmmete tè scorne
tè scorne a lu muline
cacce pòvele e farine.
Farina macenàte
lu prèute è malate
appicciame re cannèle
e gghiàmel’a bbedè.

(Conza)

Dobbiamo constatare, con la pena nel cuore, che la finzione e i falsi impegni hanno tradito il recupero della tradizione, tante volte invocato ma, mai, seriamente seguito. Scompare, per irresponsabilità e faciloneria, la matrice culturale di un’intera civiltà, senza rimpianti e senza troppe emozioni.
Un triste destino accompagna la civiltà rurale, ieri emarginata, oggi rifiutata e dimenticata dai suoi stessi portatori.


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I canti

I malinconici rilievi del processo di degradazione della tradizione hanno qualche nota di conforto e di speranza.
Per una fortunata coincidenza è sopravvenuta, qualche anno fa in Italia, la moda, di stampo prettamente consumistico, del “folk music revival”.
Ad alcune ricerche improvvisate, non prive di sospetto, hanno fatto riscontro talune, vedi la N.C.C.P., che hanno saputo interessarsi al folklore irpino. Poche le iniziative serie!
La vastità del materiale, poi, non permette ancora una raccolta definitiva e selezionata (16), tant’è che Chiusano afferma con amarezza: “Tuttora un’organica storia della poesia popolare dell’Irpinia, Alta e Bassa, non esiste” (17).
Dalla dispersione e dalla complessità della materia, bisogna, comunque, trarre gli elementi necessari per approfondirne l’importanza, i motivi ispiratori, i significati nascosti, i ritmi musicali, i metri delle canzoni.
La forma dei canti risente degli argomenti e dei sentimenti espressi.
In quelli santangiolesi sono “usati l’ottonario e il quinario, ma non sempre, nelle narrazioni di miracoli.
Nelle ninne nanne è preferito il quinario doppio.
Molte libertà di sillabe e di ritmo è per altri argomenti” (18).
Nei canti di lavoro, ad esempio, fa riscontro il verso sciolto, a dimostrazione della semplicità e della immediatezza delle immagini.

16) Tra le raccolte, più recenti, dei canti popolari vanno ricordate quelle di : Stefano Di Mita e Nino luliano di Nusco, Fedele Giorgio di Conza, Roccopietro Colantuono di Lioni, Giuseppe Chiusano di S. Angelo, Ferdinando Palatucci di Montella

17) G. Chiusano, Folklore Altirpino, op. cit., pag. 12.

18) Ivi.


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Anche l’impostazione e le parole dei vari paesi sono diverse, proprie di esperienze culturali e lavorative dissimili.

Cale, cale sole
ch’agge avute male patrone:
m’have date poche pane,
cale sole me face fame.
E lu sole m’ha ddate n’azzìnne:
m’ha dditte vattìnne, m’ha dditte vattinne.
E lu sole m’ha zzennijate:
m’ha dditte vattìnne ca so calate.

(Conza)

Ara, gualano mio, ara gualano
si vuoi che puorti nnanti su diuni:
l’aratro è r’oro, e lu iugo è r’argiento
le curriele so rè filo a dante:
sempe a lo coricchio tiene mente,
bella, ca l’uocchi tui so diamanti.
Chi vole sta a lu munno pe gorè
avria chi t’ha amato e tienelo ncore.

(S. Angelo dei L.)

Nei canti lirici lo strambotto è la forma più immediata e trova massimo uso nel rispetto, che ha come verso privilegiato l’endecasillabo e a volte il decasillabo; quest’ultimo “non ha varietà d’armonia e riesce monotono e malinconico”.
Vengono usati anche versi più brevi che suppliscono la mancanza di sillabe con l’allungamento delle note del canto e della musica.
Il ritmo sciolto conferisce una libertà espressiva, una spontaneità che riesce a tenere l’armonia pur nel verso irregolare (19).
Il motivo poetico, scrive Barbi, si condensa “nel quadernario a rime alternate per poi ribattere, nelle

19) S. Di Mita, Le tradizioni popolari di Nusco, op. cit., pag. 41.


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riprese sul particolare che più importa; oppure accennare nelle prime a circostanze esteriori, per manifestare poi il sentimento vero nella seconda”(20).

Miezzu a sta via ngi sta na rundinella,
tutta si presta cu la billezza,
la mamma vaci rucennu; Figlia, figlia,
stu bellu guaglionu ti l’è a piglia.

Spingulu r’oru e acu r’argientu,
quistu è lu ninnillu tua che t’ama tantu:
guarda ca nu li rai nu trarimientu,
ca nu l’avissa cangia cu n’atu amantu.
(Nusco)

Nel santangiolese, invece, “per quelli d’amore e di odio è usata l’ottava con rime alterne, o con le ultime quattro, o due baciate; talvolta l’assonanza sostituisce la rima” (2).

Facce rè na serpe rè cannito
quanno cammini cuoteli la capo,
tè fai cuntenè co su vesito
na cascia rotta e nu lietto sfunnato.

Facce rè crapa selvaggia
si ghiuta a nasce e la metà re Foggia
cumme a nu cane m’è mossa la raggia
tutti li malandrini a caseta alloggene.

(S. Angelo dei L.)

Nei canti di sdegno di Conza, ma lo troviamo pure in altri paesi, prevale come forma metrica il tetrastico, e come verso il decasillabo oppure versi più brevi:

Figliole ohi figliole
nun té métte a ccère a ssole:
si te face la faccia neure
ppò nisciune cchiù tè vòle

20) M. Barbi, La poesia popolare italiana, Firenze, 1939, pag. 97.

21) G. Chiusano, Folklore Altirpino, op. cit., pag.12.


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Chiove e méne lu vénde
e sse dufreschene rè llenzòle:
la mamme vaje chiangènne
ca la fjglie dorme sole.

Tu chj tiène la dote
mittatille a la callare:
cu ssa facce de mascijare
probbje a mme vuoje ammagà.

I nuovi tipi di rapporti, che regolano la nostra società, hanno reso meno problematico l’avvicinamento e la “conquista” della donna.
Le serenate e le canzoni non servono più per far conoscere i propri sentimenti. La stessa libertà comportamentale, avendo superato certi tabù, non fa più sospirare né desiderare il sorriso malizioso, ma sa trovare altri argomenti più intimi.
Cambiati i costumi e le abitudini, le pene d’amore, le speranze riposte e l’alterno sentimento fanno solo sorridere. La canzone, che seguiva il ritmo del cuore angosciato o allegro, resta alla mercé del mercato discografico, che ne ha fatto un prodotto di consumo.
Non abbiamo tracce di canti di ribellione, a dimostrazione della mancanza di lotta contadina e di classe. Contemporaneamente in zone analoghe, vedi il Cilento, non diverso per problemi e realtà rurale, il canto di protesta rappresenta più pagine della cultura e dell’anima popolare.
La condizione subiettiva irpina, invece, vista sempre come un assurdo destino, non trova sfogo nel canto.
I bisogni del riscatto, mai sopiti, sono contenuti nel silenzio, nell’attesa di momenti più felici, per esplodere nella rivendicazione.
Ma la protesta è stata poca cosa ed è venuta tardi.


42

Teatro e feste popolari

L’isolamento e la monotona e snervante vita dei campi non hanno mai distolto la famiglia contadina dal favorire e dall’accrescere i momenti associativi.
L’uccisione di un maiale costituiva, ma lo è tutt’oggi, l’occasione per scambiarsi le visite, le opinioni, per avvicinare le famiglie e per rinsaldare i vincoli di amicizia, di parentela e di vicinato.
La stessa uccisione viene fatta oggi secondo antiche disposizioni di tecnica e di tempo.
Ogni famiglia, anche la più povera, non rinuncia a questo rituale; anche se tanta presenza comporta l’acquisto di roba, il sacrificio della spesa è un fatto obbligato a cui non si può contravvenire.
Una volta quest’incontro veniva concluso con una festa danzante; durante il suo svolgimento si creavano fidanzamenti, si programmavano matrimoni; in sintesi si assicuravano i legami di continuità della famiglia. Ben altra risonanza, e con un cerimoniale non completamente scomparso, offrono i grossi appuntamenti di massa: le feste religiose e il carnevale.
Le prime, in una mistione di sacro e profano, costituivano l’unica occasione per vendere alla fiera le bestie e i prodotti agricoli e per fare le provviste (abbigliamento, utensili) bastevoli per l’intero anno. (La fiera era un’istituzione in uso già al tempo dei Comuni).
All’aspetto civile rappresentato da scambi economici e rallegrato dalle luminarie e dai mortaretti, pagati con il contributo di tutti (collette), si affiancava l’aspetto religioso.
La gente povera ma devota sfilava scalza, portando in processione le offerte: grosse candele di cera con penne colorate, portate dai vari pellegrinaggi, e i “muzzetti” (misure di grano, abbellite con nastri e figure del Santo).
A Nusco, in Alta Irpinia, durante la festa di S. Amato venivano portate in Chiesa le pecore della Masseria Armentizia, in precedenza ammaestrate.


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Appena compariva il vessillo raffigurante il Santo, tutte le pecore s’inginocchiavano (22).
Della tradizione non è rimasta traccia.
Di altre, invece, anche se i nuovi tempi dimostrano una concezione della fede più intima e meno penitente, conserviamo un rituale religioso-folkloristico, in parte ripreso negli ultimi anni.
Molti paesi, come dimostra la singolare pubblicazione curata da P. Grasso e P. Russoniello, corredata da notizie storico-critiche e da fotografie, rivivono aspetti della loro tradizione (23).
Ne riportiamo i più significativi:
A Flumeri, il 16 agosto, si festeggia il giglio di S. Rocco. Due sono le note caratteristiche: il giglio, un gigantesco obelisco, di origine pagana, montato su cinque piani di forma quadrangolare, che vanno restringendosi verso l’alto, e tutto rivestito di spighe; il manto del Santo ricoperto d’oro.
A Mugnano e ad Altavilla, durante le rispettive feste di S. Pellegrino e Santa Filomena, i battenti sfilano in processione per vari chilometri con sbandieramenti, danze frenetiche, pianti ed implorazioni.
In ricordo di un’apparizione della Madonna, Castelvetere organizza la festa del pane miracoloso. Tutta la gente fa a gara per offrire il grano, da cui, poi, verranno fatte le ciambelle, offerte il 28 aprile giorno della Madonna.
Alcune ragazze, sotto i 12 anni, tutte vestite d’oro e accompagnate da padrini con nodosi bastoni, dispensano, secondo il desiderio della Madonna, il pane miracoloso.
A Lapio, invece, si solennizza il Venerdì Santo.
Ventidue tavolate, gruppi plastici in cartapesta, raffiguranti la passione, vengono portate in processione. Uno stuolo di bambine, vestite di nero, (le addoloratine) segue Gesù morto.
S. Mango ricorda la festa di S. Anna.
I giovani sanmanghesi fanno una lunga cavalcata fino al fiume Calore e di qua alla chiesetta di campagna dedicata alla Santa. Vogliono ricordare il gesto di un lontano cavaliere venuto in quel posto per il voto di una grazia ricevuta.

22) G. Passaro, Verso il IX Centenario della morte di S. Amato, Tipografia Napole­tana, 1973.

23) P. Grasso / P. Russoniello, Fede e folklore in Irpinia, De Mauro Editore, Cava dei Tirreni, 1979.


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Prata P.U. festeggia l’Annunziata.
Due fanciulle, sospese in alto, e in abbigliamento angelico salutano la Madonna e rievocano la rappresentazione dell’Annunciazione.
A Mirabella si ricorda la tradizione del carro.
L’obelisco, poggiato su un carro, e rivestito con pannelli intessuti di paglia lavorata a mano, che danno archi, capitelli, figure di frutti, è formato da sette piani che si assottigliano verso l’alto. Il carro viene tirato con le funi da varie centinaia di persone.
Montella solennizza la festa della SS. Trinità. In quella sola occasione tutte e 12 le congreghe partecipano insieme a una manifestazione religiosa. Vogliono ricordare una provvidenziale pioggia, che, da una temuta carestia, procurò un abbondante raccolto.
Una tradizione, che ha subito grossi colpi distruttivi, pur con sensibili segni di cambiamento, resta quella del carnevale.
Una volta disdegnata perché popolare, volgare e letteralmente legata alla terra, oggi accomuna tutti senza distinzione.
In origine essa iniziava il 17 gennaio, festività di S. Antonio Abate. La conferma ci viene assicurata da un vecchio detto:

S. Anduonu mascharu e suonu

ed ancora:

Chj buone Carnevale vóle fa,
da Sand’Anduone hadda accumenzà

(Conza e Morra de Sanctis)

Tutt’oggi il popolo collega l’inizio del divertimento e della festa con questa ricorrenza.
Le maschere, in prima uscita, danzano vicino a grossi falò accesi in onore del Santo, i cui carboni, fino a qualche anno fa, venivano portati in ogni casa e conservati, secondo la tradizione, per scongiurare i temporali. Intorno ai falò la gente ama incontrarsi per socializzare e consumare castagne, patate e vino.
Sui falò sono interessanti due teorie interpretative del Foschi: “l’una vede nei falò la sopravvivenza di un culto del fuoco (del sole secondo una teoria affine); l’altra vi riconosce soltanto il valore magico profilattico, sul principio che il fuoco purifica tutto e quindi elimina ciò che è cattivo, e non lascia sussistere se non ciò che è puro e santo” (24).

24) P. Toschi, II folklore, Roma, II Edizione, 1960, pag. 71.


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La festa vera e propria, che ha risonanza in ogni contrada, è il martedì di carnevale e la domenica successiva.
Maschere e fantocci presidiano le piazze; frenetici balli, accompagnati da urla, invitano alla danza.
Scomparse le maschere dell’orso e del diavolo, simboli propri della società agreste, troviamo accanto a maschere tradizionali (Pulcinella, la zingara, la donna procace) altre di recente assimilazione, caratterizzanti tipi e costumi del nostro tempo.
Ma il Carnevale ha profondi significati da spiegare; ovunque ha rappresentato il cerimoniale del mondo alla rovescia in cui “l’alto viene ricondotto al basso” e quindi alla morte, per ricominciare nuovi cicli.
In questo divenire ed alternarsi di vita e di morte ci sono altre ragioni che codificano il carnevale irpino. Tra le considerazioni emerse, infatti, non si era “riflettuto sul fatto che, in Campania, questo ciclico e provvisorio rovesciamento d’ogni codice, questo “abbassamento” materialistico d’ogni sublimità coincidono con la sostanza tellurica e infera della cultura popolare meridionale” (25).
Certe maschere e certi movimenti esprimevano, quindi, una cultura sommersa e diabolica.
Della vecchia tradizione non sappiamo molto.
La presente, invece, nell’entroterra irpino non si discosta molto da un paese all’altro: balli processionali accompagnati dal suono della fisarmonica, del clarinetto, del tamburello e delle “castagnole”.
A Gesualdo e a Castelvetere, oltre alla sfilata delle maschere, c’è quella dei carri allegorici.
A Piazza di Pandola, invece della tarantella, si danza il “ballo in trezzo”.
Nelle zone limitrofi di Avellino (Bellizzi, S. Potito, Cesinali) la festa del Carnevale è espressa dalle Zeze. L’azione è retta da quattro personaggi: Pulcinella, sua moglie Zeza, la loro figlia Vincenzella e Don Nicola pretendente di Vincenzella.
“Azione puramente rituale, la canzone di Zeza, rappresenta la figura di un anno, padre ormai morente il quale cede a rassicurare con un nuovo matrimonio sulla continuità di un ciclo naturale e rigenerativo. La figura di Pulcinella padre, infatti, conserva tutti i caratteri del tradizionale maschio patriarcale prevalentemente geloso ed inconsciamente amante della figlia, mentre Zeza, emblema della madre fallica

25) A. Rossi / R. De Simone, Carnevale si chiamava Vincenzo, De Luca Editore, Roma, 1977, pag. XV.


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e cioè di un matriarcato tuttora esistente in Campania, risolve il dramma contribuendo alla castrazione del marito” (26).
Agli innegabili aspetti culturali fanno riscontro i bisogni economici, singoli e collettivi, auspicanti un mutamento sociale in questa direzione: il travestimento maschile e l’uso di abiti borghesi nelle Zeze (desiderio di cambiare la propria posizione socio-economica).
Il movimento scenico nelle Zeze e soprattutto il ballo nelle tarantelle risentono di gesti naturali, derivanti dal lavoro quotidiano, magici, sacrali e di imitazione degli animali.
Le componenti possono essere così sintetizzate: componenti di protezione, d’angoscia, di liberazione, di morte e di sesso.
“Nelle danze popolari, l’oscillazione o dondolio ugualmente riveste i molteplici esposti. Tale gesto esprime un istinto biologico (desiderio di muoversi, desiderio della culla, della madre, desiderio sessuale), si ricollega a stati angosciosi dell’individuo ed esprime in ultima analisi col suo significato comunemente una affermazione o una negazione. Ritmica-sessuale la relazione e la comunicazione col mondo dei morti” (27).
In alcune zone (Nusco, Ponteromito, Lioni), durante la sfilata, si procede alla questua; vengono raccolte offerte in denaro o in natura.

“Affacciativi signurinu

ca vogli nu capu ri sasicchiu

e si nun mi lu vuliti rà

ca vi pozza nfraciutà,”

Una volta alla richiesta di Pulcinella la gente dava salsicce, formaggio e vino.
A Montefusco, invece, vengono recitati, davanti alle case dei giovani sposi, i cosiddetti ‘“ngiarmi”, componimenti a rime baciate.
Le maschere di Solofra si distinguono per il travestimento e sono chiamate “zingarelle”.

26) A. Rossi / R. De Simone, op. cit., pp. 101-102.

27) A. Rossi / De Simone, op. cit., pag. 24.


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A Grottolella, Capriglia e Summonte è consuetudine che i giovani si mascherino e si presentino davanti alle case degli amici (28). A Morra de Sanctis, si rappresenta la tragicommedia “Cecilia”.
Il Carnevale con la sua diversa sopravvivenza dà nuovi impulsi alla vita, alle sue difficoltà, e permette la continuità della “festa dei poveri”, riproponendo, anche se con minore intensità, i suoi significati di “esorcizzazione del negativo, del grottesco, del ridicolo, della festa come liberazione”.
L’ultimo atto è il processo e la morte di Carnevale. Con la lettura del testamento gli si fanno fare e dire le cose più impensate.
In alcuni paesi irpini la tradizione è ancora viva (Montemarano, Nusco, S. Potito); a Montella è sopravvissuta fino a pochi anni fa: era l’occasione perché alcune maschere, travestite da personaggi ed animali, apprezzabili opere di artigiani locali, denunciassero le magagne dei cittadini.
Il testamento è costituito da componenti satirici che hanno il manifesto intento di far conoscere le malefatte e le beghe della vita paesana.
“Coloro che sono colpiti sopportano la rivelazione di esse che, fuor di quel momento, non tollererebbero in alcun modo. Tutto ciò risponde a quella mentalità a cui si ispira la confessione collettiva dei peccati ben nota a chi si occupa di Storia delle Religioni, e il cui scopo mira ad espellere, con la confessione, il male-peccato, in modo che la collettività possa muovere pura e sana verso il nuovo anno” (29).

28 C. Piscopo, Saggi di Storia delle tradizioni popolari (Due studi di folklore irpino), op. cit.
29) P. Toschi, Il folklore, op. cit., pag. 70.


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Superstizione e religione

I momenti diversi e contrastanti della superstizione e della religione contadina non si prestano ad essere ben definiti.
La continuità, l’integrazione e la confusione dei due aspetti producono un gioco di parole: religione superstiziosa o superstizione religiosa?
Il mondo contadino, pervaso da oscure forze del male e restio alle innovazioni, non ha mai rinunciato alle vecchie divinità e a certe pratiche; ha fuso, abilmente, in un sincretismo religioso, la vecchia cultura pagana con la religione cristiana.
Ma la convivenza lascia spazio al contrasto dei “due punti di vista che si contendono reciprocamente il campo: la fede in un potere divino, non contaminato dalla vita quotidiana, e una concezione magica, espressa da una miriade di santi e superstizioni, in cui il cosmo è stato ridotto, com’era in origine, a proporzioni umane e reso operante nelle minute difficoltà di ogni giorno…” (30).
Pur seguendo le pratiche liturgiche cristiane, il contadino non rinuncia a quelle magiche e sciamaniche, in cui non trascura invocazioni a Dio, alla Madonna a ai Santi.
Tale ampliamento dell’orizzonte religioso gli garantisce la presenza di Dio e gli evita il conflitto della situazione peccaminosa.
La stessa richiesta di grazia, generalmente rivolta ai Santi (con i quali esiste un rapporto di familiarità e di solidarietà), se soddisfatta, viene ripagata con ex voto o con doni in denaro.
Da questo convincimento derivano i continui pellegrinaggi nei santuari.
La devozione, senza ignorare l’evasione, coinvolge soprattutto la donna-madre “che ha ragioni culturali profonde di tenere in vita un legame con la devozione, quale si concreta nel voto del pellegrinaggio: e che per ciò stesso tende a mantenere, presso il marito e i figli, saldo il prestigio della devozione e delle

30) F.G. Friedmann, in G.A. Marselli, La civiltà contadina e la trasformazione delle campagne, op. cit., pag. 129.


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condizioni di culto che vi sono collegate” (31).
La richiesta di protezione serve a ridurre la minaccia dell’ignoto e del negativo.
Questa cultura religiosa, testimoniata in prevalenza da donne avanzate negli anni, rivela i caratteri propri della miseria, di una deficienza psicologica e non quelli di “una dimostrata affinità dei processi socio-culturali di emarginazione”.
La religione popolare è una proiezione della cultura della povertà e dell’emarginazione; queste condizioni sono conseguenza dei mancati processi socio-culturali da cui dipendono i comportamenti, i consumi e la solidarietà.
Secondo De Martino “l’equazione religiosità popolare povertà s’articola in due diverse direzioni, una esistenziale e una storica” (32).
Nella prima la religione soddisfa, simbolicamente, i bisogni legati all’esistenza; nella seconda, non potendo incidere nel presente, si rifugia nel passato e nel futuro come “generica forma di coscienza-conoscenza umana”.
L’impossibilità e l’incapacità di raggiungere risultati positivi e di crescita difendono, perciò, l’esercizio della sua vita religiosa.
Il contadino invoca la mediazione, per ridurre gli eventuali malefici; si accontenta di non subire il male e poco gli importa di affrontare processi evolutivi o di cambiamento.
L’opportunismo rinunciatario e la fiducia nella protezione mediata fanno capire le sue virtù che non sono “cristiane, ma le virtù naturali di un popolo realistico che vive entro i confini sociali e cosmici della “miseria” (33).
Tutta la sua vita è avvolta dalla paura e dal mistero: persino la morte e le sofferenze sono conseguenze della miseria.
In questa visione del quotidiano, sempre prossimo all’apocalittico, l’imprevisto e il malefico possono provocare danni irreparabili e mettere in crisi la pace e la fortuna familiare.
La morte, ad esempio, costituisce la nota negativa maggiore; essa rompe ogni equilibrio, provoca eccessi di dolore e crea un rituale di pianto e di lamenti con cui si celebrano le memorie e gli affetti del defunto.

31) G. Giarrizzo, Mezzogiorno e civiltà contadina, in Campagna e movimento contadino nel Mezzogiorno d’Italia, De Donato Ed. vol. II, 1979, pag. 328.

32) E. De Martino, in G. Giarrizzo, op. cit., pag. 338. 33; F.G. Friedmann, in G.A. Marselli, op. cit., pag. 128.


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Tale lamento è un’altra proiezione della miseria: si piangono e si cantano, nello stesso tempo, le lodi ovvero le gesta epiche dei morti per evitare il loro ritorno — secondo De Martino — come una “rappresentazione ossessiva o come immagine allucinatoria”.
La popolazione contadina sospettosa, impaurita, credulona, ammaliata dagli stati di possessione, affida le sue paure e le sue difficoltà alla magia.
“Il culto dei santi e dei defunti, il suo Cristo eternamente agonizzante, la sua ossessione dello sguardo malefico e delle fatture, le sue dimestichezze con i monacelli e le tarantole, la sua vertigine degli oracoli, dei Sogni e della Sorte” (34), sopravvivono ancora in Irpinia, ma si avvertono ovunque segni di erosione e di poca consistenza.
Le invocazioni propiziatorie, che servivano per piantare un albero e per far covare le uova dalla chioccia, sono state soppiantate.
Restano, invece, nell’uso e con rinnovata credibilità alcune tradizioni: il maiale non va ammazzato nello stesso giorno della settimana in cui capita, in quell’anno, la festa di S. Sebastiano; neppure i salami possono essere confezionati in quel giorno; identico comportamento viene mantenuto per la preparazione delle salse, per l’imbottigliamento del vino e per la conservazione degli ortaggi.
Fa pure meraviglia l’importanza riconosciuta al sogno: tuttora esercita una funzione di predizione e di ammonimento. Anche se il condizionamento non viene riconosciuto apertamente, esso può determinare l’agire: anticipa o ritarda i tempi di esecuzione di una faccenda, assicura o distoglie da un investimento, avvalora o rinnega scelte o decisione da adottare.
Una considerazione a parte va fatta per i sogni che interessano le apparizioni dei morti. Tale specificità assicura, nel quotidiano, la presenza del defunto, che chiede suffragi o parla dell’aldilà; ne derivano giudizi e consigli, in una comunione extrasensoriale, che fa tenere, nella giusta considerazione e con la dovuta apprensione, la figura del trapassato.
Il sogno conserva le virtù proprie del presagio, non tutte riconducibili a convinzioni di suggestione e di magia, se si pensa quale considerazione gode, in psicologia, il pensiero onirico.
Nonostante queste resistenze, il mondo civile continua, imperterrito, la sua azione demolitrice.

34) Ivos Margoni, in A. Rossi / R De Simone Carnevale si chiamava Vincenzo. op. cit., pag. XIV.


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Magia e credenze*

L’alternativa fra “magia” (1) e “razionalità”, scriveva un ventennio fa il De Martino, “è uno dei grandi temi da cui è nata la civiltà moderna” (2). L’affermazione aveva ed ha un suo innegabile fondo di verità. La storia dell’umanità, infatti, è stata caratterizzata da tutta una serie di compresenze di manifestazioni “irrazionali” e “razionali” che col passare degli anni, consolidandosi, si sono trasformate in pratiche, credenze, usanze, conquistandosi, in tal modo, un loro spazio di credibilità.
La lotta tra questi due mondi, quello fondato sulla “magia” e quello fondato sulla “razionalità”, non venne sempre esercitata con rigore scientifico.
Nel Mezzogiorno, in particolar modo, la partecipazione della cultura “alta” alla polemica antimagica conobbe aspetti positivi solo quando la “polemica antimagica entrò nella sua forma più pertinente di alternativa fra magia e razionalità, fra esorcismo ed esperimento, fra incantesimo e scienza riformatrice” (3).
In questi ultimi anni il dibattito ha assunto toni completamente diversi. Lo sviluppo economico e il contemporaneo risanamento dei dislivelli sociali preesistenti hanno fortemente condizionato l’esercizio

* II paragrafo “Magia e credenze è, nella sua integrità, uno studio di Alessandro Di Napoli.

1) Per una corretta definizione del termine “magia”, che in questo nostro lavoro noi usiamo nel suo significato più estensivo, si consiglia la seguente bibliogra­fia: E.B. Tylor, Primitive Culture, New York, 1871; J.G. Frazer, The Golden Bough, London, 1922 (trad. it. Il Ramo d’oro, Torino, 1965); B. Malinowski, Argonauts of the Western Pacific: Native Enterprise and Adventure in Melanesion New Guinea, London, 1922; IDEM, Magic, Science and Religion and Other Essays Glencoe, Illinois, (trad. it.. Magia, scienza e religione. Roma, 1976); E. Durkheim, Les formes elementaires de la vie religiouse, Paris, 1912, (trad. it., Le forme ele­mentari della vita religiosa. Roma, 1973); L. Lèvy-BruhI, La Mentalità primitiva, Torino, 1966); M. Mauss, Teoria generale della magia, Roma, 1975; E. De Marti­no, il mondo magico, Torino, 1948; E. De Martino, Sud e magia, Milano, 1959.

2) Cfr., E. De Martino, Sud e magia, op. cit.

3) E. De Martino, Sud e magia, op. cit., pag. 9.


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delle più diffuse pratiche magico-rituali, facendo, di pari passo, regredire l’uso di tecniche ad esse direttamente collegate, perché ritenute storicamente superate.
I documenti in nostro possesso, e le continue osservazioni sul territorio dimostrano che l’uso di tali tecniche è del tutto scomparso o, se praticato, esso è limitato a situazioni precarie di tipo molto particolare.
In questo lavoro, oltre ad una esplorazione di alcune tra le più diffuse sopravvivenze irpine, tenteremo di determinare la struttura delle tecniche magiche, la loro funzione psicologica, il regime di esistenza che ne favorisce lo sviluppo e la scomparsa. Infine, tenteremo di scoprire le ragioni che hanno, definitivamente, messo in crisi la credibilità di gran parte di alcuni cerimoniali che, un tempo, dominavano la vita delle piccole e indifese comunità agricole della provincia di Avellino.

Il malocchio

Uno dei temi fondamentali della bassa magia cerimoniale irpina, ma praticato con altre denominazioni in tutto il Mezzogiorno (4), è la fascinazione (in dialetto: maluocchio). “Con questo termine si indica una condizione psichica di impedimento e di inibizione, e al tempo stesso un senso di dominazione, un essere agito da una forza altrettanto potente quanto occulta, che lascia senza margine l’autonomia della persona, la sua capacità di decisione e di scelta” (5).
In provincia di Avellino il trattamento della fascinatura si fonda sulla esecuzione di un particolare cerimoniale da parte di operatori non necessariamente specializzati (6).
Ad Andretta, secondo l’usanza ancora diffusa, soprattutto tra la popolazione rurale, una vecchia si pone il bambino, che si sospetta sia stato preso dal malocchio, sulle ginocchia, gli fa il segno della croce sulla

4) E. De Martino, Sud e magia, op. cit., pp. 13-65; Cfr. E De Martino, Morte e Pianto Rituale nel Mondo Antico, Torino, 1958.

5) E. De Martino, Sud e magia, op. cit., pag. 13.

6) In Lucania si richiede la partecipazione di operatori specializzati (Cfr. E. De Martino, Sud e magia, op. cit., pag. 13 e sgg.). In Alta Irpinia, invece, la pratica del malocchio può essere realizzata da chiunque e con la stessa efficacia.


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fronte, sul petto e sulla pancia e ripete per tre volte il seguente scongiuro:

Dui occhi ci tengo in fede,
quattro me ne salvo occhi passandoli core crescendo; In nome del Padre, del Figliuolo e dello Spirito Santo. Schiattano i mal’uocchi e crescono buon’occhi (7).

Ma la pratica più diffusa, per eliminare il malocchio, è la seguente:

Due occhi ti offendono (8),
tre ti difendono,
il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo.
Due occhi t’hanno visto,
tre t’hanno flagellato
e lo Spirito Santo t’ha liberato (9).

Subito dopo aver pronunciato la formula si fanno una infinità di croci, alle tempie e sulla fronte, alla persona sottoposta alla pratica.
A Monteverde, invece, per evitare di essere colpiti dal malocchio si portano addosso alcuni oggetti (forbici, corno, ecc.) e si ripete la seguente formula:

Uocc t’hann affascinat,
Sant l’hann aiutai Angil sant da li cielo calast,
Panne e ngiens tu purtast,
Lu purtast appi la via
Leva ‘st’affascu ra cimma a ‘sta criatura mia (10).

7) Cfr. A. D’Amato, Nuovo contributo al folklore irpino, Catania, 1933.

8) Variante del melfese:

Doi uocchi t’hanno aducchiato
e tre sand t’hanno aita;
A nnome d lu Patr
d lu Figli e d lu Spird sant,
non t’aiutu come a figli miei
ma coma a figli d Marei.
Scatta maluocchie
e crisci bonucchie.
Cfr., R. Nigro, Tradizioni e canti popolari lucani: il Melfese, Bari, 1976.

9) Cfr., A. D’Amato, Nuovo contributo al folklore irpino, op. cit., pag. 10.

10) Cfr. A. D’Amato, ivi, pag. 13.


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A S. Andrea di Conza si spargono sul fuoco incenso, foglie secche di ulivo e sale e, mentre il bambino viene mantenuto sul fumo, la fattucchiera dice quando segue:

Duie uocchie t’affennono, tre te salvano,
Lo Padre, lo Figliuolo, lo Spirito Santo,
Scattate maluocci tutti quanti (11).

L’ideologia della fascinazione, come già si è cercato di mettere in evidenza, costituisce il tema dominante della bassa magia cerimoniale irpina, in quanto le altre forme di magia sono in stretta connessione psicologica con l’esperienza di dominazione su cui poggia la fascinazione. Per quanto riguarda la fascinazione magica della malattia è da notare che, in provincia di Avellino, le testimonianze sono abbastanza rare. Generalmente, i ragazzi colpiti da malore si incensano. Il rituale, in questa occasione, è molto semplice: sul fuoco del braciere o del caminetto si versa dell’incenso e, mentre questo brucia, si prende il ragazzo, per le braccia, e lo si agita a modo di croce. Contemporaneamente, la madre si esprime con un apposito scongiuro:

Mamma t’incensa
dalla capo allo pere
e chi ti ha fatto ro male
ti face ro bene (12).

Per allontanare, invece, il mal di pancia si formula il seguente scongiuro:

Santo Pietro venia ra Roma, (13)
in casa re ‘na ronna fu alloggiato;

11) A. D’Amato, Nuovo contributo al folklore irpino, op. cit., pag. 13.

12) A. D’Amato, ivi, pag. 10. 33) Variante di Ferrandina:

S. Pietro da Roma venia
Chiaggendo e lacrimando scia.
Acchiò o maestro pè via:
— Ce jè Pietre ca vai chiaggendo?
— Stà zitte maestro mio,
tengo la rugna e la capa pennata
e da tutti sò schifate,
—Piagghia nu poco d’uogghio
e nu poco de pisciate
e la tigna t’è sanate!
Cfr. R. Nigro, Tradizioni e canti popolari lucani, op. cit.


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piglia nfossa e ossa sporpate,
male re ventre te sia passato (14).

Subito dopo lo scongiuro si fanno tre croci sulla pancia del paziente.
In Irpinia la possibilità di fascinare e di essere fascinato trova un terreno particolarmente fertile nella vita amorosa: solo che, mentre gli scongiuri contro il malocchio e l’invidia dei parenti, degli amici e dei vicini tentano di istituire una difesa dell’energia maligna che insidia le persone, gli incantesimi d’amore sono quasi sempre impiegati per stringere a sé la persona che si ama.
Questo tipo di fascinazione, è bene sottolinearlo, viene praticato, essenzialmente, dalle donne mentre l’uomo ricorre ad essa solo in rarissime occasioni.
La donna, infatti, per la sua particolare condizione di sudditanza, almeno sino a qualche anno fa, si affidava molto più facilmente, considerata anche la sua condizione di elemento tradizionalmente passivo nella vicenda d’amore, alla piccola strategia dei filtri amorosi, delle pratiche augurali e divinatorie. Il sangue catameniale, la secrezione femminile e il sangue delle vene hanno, secondo una tradizione ancora oggi diffusa, il potere di legare a sé l’uomo desiderato (15). Non esistono, comunque, per questo tipo di pratica né rituali prestabiliti né formule precise, anche perché in questo ultimo decennio, data l’evoluzione culturale delle zone interne, la pratica è quasi scomparsa.

Credenze e superstizioni

Le superstizioni, le piccole credenze, senza particolari implicazioni magiche, sono praticamente scomparse, anche se esse trovano terreno fertile soprattutto in quelle aree dove la diffusione della cultura moderna ha trovato poca incisività.
Un piccolo elenco di esse ci consentirà di valutare, con un certo rigore scientifico, l’entità del fenomeno e il valore sociale che esse assumono in un contesto culturale ed economico ancora in via di sviluppo.

14) A. D’Amato, Nuovo contributo al folklore irpino, op. cit., pag. 10.

15) Cfr, E. De Martino, Fascinazione ed eros, in Sud e magia, op. cit., pp. 17-19.


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1. Ogni favilla che si sprigiona dai carboni o dai “tizzoni” semispenti rappresenta un’anima che vola nell’altro mondo. (Bisaccia)
2. Se nel dire il rosario si spezza la corona è segno che la grazia richiesta è stata soddisfatta. (Monteverde)
3. Quando canta la civetta, (la cristarella) sul tetto di un’abitazione, è segno che, nell’altra abitazione, quella guardata appunto dalla civetta, qualcuno deve morire.
4. I capelli caduti, mentre le ragazze si pettinano, devono essere subito bruciati, in quanto si teme che qualcuno, trovandoli, possa servirsene per fabbricare una fattura.
5. Il vino che si rovescia sulla tovaglia, durante, prima o dopo i pasti, è malesegno (16).
6. Il fischio all’orecchio è segno di buone notizie, segnale di avvenimenti lieti.
7. Il singhiozzo è segno che qualcuno sta parlando di noi.
8. Il sale e l’olio, versati sul tavolo, sono segni di sventura.
9. Sciogliere o legare le scarpe vicino al focolare acceso porta sfortuna.
10. L’ombrello non va mai aperto in casa.

Tutte queste superstizioni, osservate sino a qualche anno fa con particolare vivacità, stanno quasi scomparendo. Le nuove generazioni, infatti, non solo non le osservano, ma, molto probabilmente, le ignorano persino. I genitori, d’altra parte, passati da una cultura rurale ad una cultura pre-industriale e di massa, non amano più neanche tramandarle o, cosa più giusta, farne, con i figli, oggetto di studio e di dibattito.
Questo mondo, come si auspicava il Di Fronzo (17), sta veramente scomparendo.
A questo punto se ci si chiedessero le ragioni che hanno contribuito a far sopravvivere, sino a qualche anno fa, un’ideologia così arcaica, rozza e mal definita nei suoi più intimi connotati, la risposta non potrebbe essere che questa: sino a qualche anno addietro, nella nostra provincia, nonostante le pressioni della civiltà moderna, regnava un regime di vita precaria, capace di condizionare fortemente l’esistenza

16) Maleaugurio, Cfr. P. Di Fronzo, La superstizione, in Vecchio mondo in declino, Lioni, pp. 9-13.

17) P. Di Fronzo, op. cit., pp. 7-8.


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di larghi strati sociali della popolazione irpina.
In questa situazione esistenziale “la precarietà dei beni elementari della vita, l’incertezza della prospettiva concernente il futuro, la passione esercitata sugli individui da parte di forze naturali e sociali non controllati, la carenza di forme di esistenza sociale, l’asprezza della fatica nel quadro di una economia agricola arretrata, l’angusta memoria di comportamenti razionali efficaci con cui fronteggiare realisticamente i momenti critici dell’esistenza costituiscono altrettante condizioni che favoriscono il mantenersi delle pratiche magiche” (18).
D’altra parte, come potevano i contadini, privi d’istruzione, privi di qualsiasi bene materiale, fronteggiare la presenza del precario e del negativo lungo tutto l’arco di vita individuale, della propria famiglia, del proprio gruppo sociale? Quali risposte potevano essi formulare di fronte alle presenze di forze oscure che non riuscivano ad individuare e a definire?
I temi della forza magica, della fascinazione, della fattura, della possessione, dell’esorcismo, sono, quindi, senza ombra di dubbio, in stretta connessione con la straordinaria potenza del negativo quotidiano, che esercita la sua forza, la sua presenza sugli individui dalla nascita alla morte. Infine, come è possibile non pensare che le ideologie magiche relative alla gravidanza, al parto, all’allattamento, allo svezzamento, ai rischi cui è esposto il bambino nei primi anni di vita, non siano in stretto rapporto “con i dati relativi all’alto numero delle gravidanze e degli aborti spontanei, alla nati­mortalità, ai disturbi dell’allattamento, alla carenza di forme assistenziali per la gestante, la partoriente, la madre, il bambino” (19)?
Probabilmente, di fronte ad un fenomeno di così vasta portata, se si pensa che in taluni paesi dell’Alta Irpinia, questi cerimoniali della bassa magia venivano quasi, quotidianamente, praticati, si dovrebbe andare al di là di certi giudizi di tipo illuministico e positivistico (ignoranza, analfabetismo, ecc.) per cercare di capire le ragioni psicologiche fondamentali che hanno determinato la nascita e quindi lo sviluppo e l’uso di tali pratiche.
Infatti, questo elemento psicologico, di cui abbiamo parlato e sul quale già si era soffermato ampiamente il De Martino, mette in luce l’esistenza “ di un negativo più grave di qualsiasi mancanza di un bene

18) E. De Martino, Sud e magia, op. cit., pag. 66.

19) E. De Martino, Sud e magia, ivi.


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particolare: mette in luce il rischio che la stessa presenza individuale si smarrisca come centro di decisione e di scelta, e naufraghi in una negazione che colpisce la stessa possibilità di un qualsiasi comportamento culturale” (20).
La magia in Irpinia, come tutta la magia meridionale, è un in­sieme di tecniche, fortemente socializzate e socializzanti, rivolte, soprattutto, a proteggere quanti la praticano dalla possibile caduta nel “negativo”, nel “male” religiosamente e moralmente inteso.
In tal senso l’uso della bassa magia esercitava ed esercita, laddove essa ancora sopravvive, una forte funzione protettiva che non sempre trova riscontri oggettivi pertinenti nell’analisi del vissuto quotidiano delle nostre zone interne.

20) E. De Martino, Sud e magia, op. cit., pag. 66.


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CONCLUSIONE

La ricerca fin qui effettuata, necessita di un rapido consuntivo, sia per constatare la metodologia intenti-risultati, sia per assicurare la continuità e lo sviluppo dei problemi e delle prospettive.
L’eredità emersa, ancora in fase di trasformazione, non ha dati acquisiti e duraturi ma offre al temporaneo rilievi e risposte che non possono essere ignorati.
Il disinteresse e la poca accortezza procurano poche illusioni per un destino già segnato.
L’impossibilità di far resuscitare una civiltà (che è un processo continuo e non uno stato di cose) non distoglie, tuttavia, dal conservare testimonianze, ancora vive, prima che vengano dimenticate o diventino reperti, soggetti alle varie interpretazioni.
La famiglia contadina, violentemente esposta ai nuovi processi, non è più portatrice della vecchia cultura, non esalta più i suoi valori, divenuti, oggi, poco funzionali, in una società pragmatica e antagonista nella produzione.
In poco tempo le immagini di qualche decennio si sono sbiadite, acquistando connotati non ancora definibili, per il persistere di aspetti diversi e contrastanti.
Le ripetute aggressioni della civiltà, un nuovo sistema di vita incontenibile per capacità ed organizzazione, e la poca consistenza di un logorato modello di difesa familiare e culturale, ormai prossimo al collasso, hanno favorito il processo di disgregazione e di trasformazione.
Il nuovo corso non registra accettazioni passive o facili integrazioni ma fa vivere situazioni di conflitto, perché il contadino conserva forme di sospetto e di incertezza.
Il sottosviluppo, l’assenza di livelli di elementi di dinamicità, la mancanza di articolazione professionale, la diffidenza per le innovazioni, la mancata modernizzazione concorrono a mantenere uno stato di bisogni, di inquietudine e di sottomissione.
Il tardivo sviluppo implica processi economici non facilmente ribaltabili o convertibili, trovando “precisi


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riferimenti esplicativi nell’eredità storica delle sue strutture di classe” (1).
La lenta o la mancata elevazione sociale, altrove realizzabile e in tempi più brevi, l’energia e le capacità perdute con l’emarginazione, divenuta talora permanente, hanno mantenuto in poca considerazione le richieste avanzate, proprio per lo scarso peso rivendicativo.
Gli stessi rappresentanti del potere pubblico si sono poco curati di scrutare attentamente in queste strutture sociali, per scorgervi i consumi poveri e regressivi e per modificare la rigidità di tecniche socializzative. Si sono preoccupati unicamente di consolidare il potere, accentuando le dipendenze clientelari e sacrificando lo sviluppo collettivo.
Sono queste le classi che, strettamente collegate alle borghesie locali, determinano il sottosviluppo e lo sfruttamento (2).
La formazione sociale e la produzione economica sono, perciò il risultato di una particolare disgregazione, conseguenza propria di uno sviluppo capitalistico favorito e controllato da classi sociali esterne a tale area.
In quest’emarginazione coatta le sensazioni emozionali sono poche ed impediscono gli slanci e le proiezioni generose.
In questo compromesso avvilente la liberazione sembra lontana, soffocata dal conformismo e dall’interesse privato che non è soltanto la preoccupazione contingente della famiglia, ma dello stesso potere pubblico, che tende a privatizzare e a gestire in proprio gli interessi comunitari.
La crisi ideologica della famiglia, a cui si fa riferimento da più parti, è nella fattispecie irpina una crisi economica e sociale che va oltre la sua struttura gerarchica.
Il cambiamento diventerà possibile solo se la famiglia supererà i suoi fattori ascrittivi, limitati all’ottica della sopravvivenza e dell’arrangiamento; dovrà costruire, tramite una nuova politica di investimenti, di associazionismo e di solida programmazione culturale, un’ impresa economica capitalistica, tale da

1) P.P. Donati, Famiglia, stratificazione e classi sociali, in Nuove Questioni di Sociologia, Editrice la Scuola, Brescia, n. 3, 1976, pag. 177.

2) Cfr. C. Donolo, Sviluppo ineguale e disgregazione sociale nel Meridione. Note per l’anili delle classe nel Meridione, in “Quaderni Piacentini”, 1972 n.47, pp. 101-128; L. Libertini, Integrazione capitalistica e sottosviluppo. I nuovi termini della questione meridionale, Bari, Laterza, 1968; N. Zitara, II proletariato esterno, Milano, Jaca Book, 1972.


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incidere nella crescita propria e della comunità, pur sapendo che la funzione produttiva sarà sempre diretta dal mercato e dal capitale. I mutamenti auspicabili permetteranno di superare l’odierna contraddizione antagonista, che isola ed espelle chi non è portatore dei nuovi modelli.
Il restare nei campi non dovrà significare né una maledizione né una costrizione ma l’acquisizione di un nuovo ruolo sociale e produttivo della famiglia.
Essa resta, ancora, una sovrastruttura, una forma ideale di sicurezza e di assistenza reciproca dei suoi membri, con capacità non ancora utilizzate di solidarietà collettiva.
La famiglia rurale, il gruppo sociale più provato e che ha pagato al progresso un prezzo molto caro, risulta il punto di riferimento più importante per l’identificazione e per la ricomposizione della vita quotidiana, della socializzazione dei figli, dell’istruzione e della stabilizzazione psicologica della persona adulta. Una funzione culturale caratterizza il suo nuovo ruolo, anche se la cultura, in senso ampio, resta prerogativa della struttura pubblica.
Certo è che il suo patrimonio di civiltà, abbastanza ridimensionato nei valori tradizionali e nelle funzioni educative, è oggi legato alle esigenze della realtà.
La cultura dei poveri, non più tale, viene assorbita e riproposta sotto forma di folklore; gli stessi rappresentanti della civiltà rurale, non più disponibili a difendere gli archetipi culturali, sono diventati consumatori della loro stessa civiltà.
L’apostasia della vecchia cultura con tutti i deterrent negativi di sottosviluppo, di arretratezza e di miseria, diviene con un abile raggiro (una riconversione culturale) una nuova cultura.
La nuova esperienza, perciò, conserva intatti i significati di un passato, che se non ha molto da insegnare, neppure può essere fatto oggetto di rifiuto e di cancellazione. La cultura resta sempre l’immagine speculare di un popolo, un supporto che motiva le ansie, le aspirazioni e le richieste.
E impensabile a questo punto un ritorno nostalgico a certe forme comportamentali — anche se le vecchie generazioni spesso le rimpiangono — ma neppure sembra corretto e logico un rigetto totale ed immotivato di quanto sa di vecchio e di tradizionale.
L’affannosa corsa per bruciare le tappe, pur di raggiungere determinati fini, non ha avuto tempi materiali sufficienti per riflettere e conservare.
La passata ingenuità non è in assoluto sinonimo di plagio, di dabbenaggine e di ignoranza. Certe azioni hanno goduto di libertà espressive e comportamentali tanto da diventare momenti significativi della storia


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e della letteratura popolare.
Il recupero e la salvaguardia, non limitati al folklorico, devono stimolare una ricerca integrale della precedente civiltà, facendone oggetto di analisi sul territorio, mediante continue operazioni scolastiche, sociali e culturali.
La stessa famiglia potrà rientrare in possesso della sua civiltà, sia per non rinnegare la propria identità, sia per poter constatare i graduali momenti di crescita, di conflittualità e di affermazione sociale.
Questa riqualificazione familiare e culturale esige un sostegno e chiede riforme sociali e servizi collettivi “per l’edificazione di una società in cui a tutti siano date garanzie di un’esistenza non precaria, un dignitoso livello di vita per far fronte ai bisogni” (3).
La richiesta non passa in silenzio; è la rivendicazione d’oggi, per superare l’elemosina e l’asservimento di ieri.
Sotto le pietre accumulate dal sisma sono rimaste sepolte la miseria, la rassegnazione e l’umiliazione ma non la civiltà di un popolo e la sua fiera dignità che gridano, nei nuovi bisogni, il diritto umano della solidarietà e dell’uguaglianza.
Tanta presenza riafferma il diritto inalienabile della partecipazione, forza della comunità e dei suoi membri che, insieme, propongono, controllano, costruiscono e crescono.
La soluzione dei problemi non riconosce più deleghe né gestioni a mezzo servizio, ma vede gruppi di individui unirsi ed informarsi per allontanare gli impostori, gli intriganti e i possibili gestori di nuove miserie.
L’alba nuova ha dimensioni più credibili e meno lontane!

3) M. Wynn, in P.P. Donati, Famiglia stratificazione e classi sociali, op. cit., pag. 234.


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MA CHE FINE HA FATTO QUESTA ITALIA? CHIEDETELO A PASOLINI

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Veleni d’Italia

Le aziende inquinanti da Nord a Sud d’Italia

Da Marghera a Porto Torres sono migliaia le aree tossiche. Ma raramente le società responsabili pagano per la bonifica.

di Marco Mostallino
Oltre alla Sardegna, Syndial è presente anche in Veneto.

Un’impresa sana economicamente, che però inquina in maniera pesante e intossica i lavoratori e i residenti attorno all’impianto, può essere commissariata dal governo.
Il caso dell’Ilva di Taranto, affidata a un manager pubblico – Enrico Bondi – per «default ambientale» ora spaventa tutti quegli industriali che in Italia hanno costruito imperi e ricchezze lasciando una lunga scia di vittime collaterali: mari, fiumi e terreni inquinati, ma soprattutto migliaia di persone avvelenate da fumi, scarichi e detriti.
LA MAPPA DEI VELENI MADE IN ITALY. Tanto è che in Italia, da Nord a Sud non v’è regione che non abbia abbondanza di immondezzai tossici e nocivi per le persone: tra questi, in Valle d’Aosta c’è la cava di amianto di Emarese, cinque sono i siti in Piemonte, tra cui la Eternit di Casale, in Lombardia la Caffaro di Brescia e l’area siderurgica di Sesto San Giovanni, in Emilia gli scarti delle ceramiche di Sassuolo, poi in Liguria discariche di arsenico cadmio e piombo persino in mare, le acciaierie in Toscana e Umbria, in provincia di Frosinone sono a rischio 85 comuni su 91 (farmaceutica e altre industrie), mentre la Campania ha discariche tossiche sparse nel territorio di decine di paesi anche sul litorale e ai piedi del Vesuvio e si ritrova con un pesante inquinamento nel bacino del fiume Sarno.
Ma il record, secondo un rapporto di Greenpeace del 2010, è della Sardegna che con 445 mila ettari è la regione con più territorio inquinato, 100 mila ettari in più della Campania.
IL FLOP DEL «CHI INQUINA PAGA». Da Marghera alla Sicilia, passando per l’oltraggiata Sardegna, secondo un rapporto del ministero della Salute (diffuso ad aprile) sono migliaia in Italia le aree contaminate e, si legge nel dossier, «57 di esse sono definite di ‘interesse nazionale per le bonifiche’ (Sin) sulla base dell’entità della contaminazione ambientale, del rischio sanitario e dell’allarme sociale» per un totale di 6 milioni di persone a rischio «tumori e asma» e altre malattie a causa delle scorie industriali mai eliminate.
Negli Anni 80 l’Unione europea impose agli Stati di applicare il principio detto «chi inquina paga»: ovvero, le industrie responsabili di danni alle persone e all’ambiente devono farsi carico delle spese, dei risarcimenti e del ripristino dei siti sfruttati, ma spesso i terreni vengono abbandonati a se stessi, zeppi di veleni di ogni tipo.
IL CASO MARGHERA. In Italia, insomma, la strada del «chi inquina paga» è diventata un vicolo cieco e il caso di Marghera lo dimostra meglio di ogni altro: dopo aver contaminato il suolo e le acque venete, l’ex colosso statale Enichem, invece di pagare il disastro, nel 2003 ha cambiato nome e mssion. Ora si chiama Syndial (gruppo Eni,di cui lo stato detiene il 30,10% del capitale azionario) e si occupa di bonifiche, spesso portandosi a casa ricchi appalti statali e degli enti pubblici.
La società poi si occupa anche di rivendere i terreni bonificati, d’accordo con comune, regione e consorzi. Così il «chi inquina paga» a Marghera è diventato «chi inquina guadagna». È il caso dell’accordo di programma dell’aprile 2012, con cui il comune di Venezia e la regione Veneto intendono comprarele aree ex Enichem al fine di utilizzi a uso pubblico e di riqualificazione ambientale.
In Sicilia e Sardegna allarme alto

Intanto i disastri ambientali non si fermano. L’ultimo caso è quello di Gela in Sicilia, dove in seguito a un guasto dai tubi della raffineria Eni almeno una tonnellata di petrolio è finita prima nel vicino fiume, quindi in mare.
Legambiente, in una nota, sembra voler accennare a soluzioni simili a quella di Taranto, che però qui sarebbero inapplicabili: lo Stato dovrebbe commissariare un’azienda che è in parte sua, l’Eni appunto.
Un paradosso impossibile, ma nel comunicato dell’associazione si legge comunque che «mentre le operazioni di contenimento pare si stiano concludendo (ma bisognerà subito avviare quelle di bonifica), Legambiente desidera richiamare ministero dell’Ambiente, Regione, Arpa, Asp, Comune, Provincia ed Eni alle proprie responsabilità».
IL PETROLCHIMICO DI PRIOLO. E non è l’unica area a rischio in Trinacria. Inquinamento e malattie sono molto diffusi anche nell’area siracusana del petrolchimico di Priolo e Augusta, dove in base ad alcune ricerche locali i morti di tumore sono il 10% in più rispetto al resto della Sicilia, e superano il 20% quelli per tumore al polmone. Come se non bastasse, nell’area dal 1990 è scattato anche l’allarme malformazioni genetiche.
In particolare a Priolo nel 2000 il 5% dei bambini è nato con malformazioni cinque volte in più della media nazionale. Diffusissima l’ipospadia, una malattia congenita dell’apparato genitale, che ad Augusta colpisce il 132 per mille dei nati. Numeri che a oggi non hanno ancora trovato una causa specifica per la legge. Manca il nesso causale, ovvero la dimostrazione che i tumori e le malformazioni genetiche derivino dall’inquinamento delle industrie.
L’INQUINAMENTO DELLA SARAS. Se cambiamo isola e ci spostiamo in Sardegna la musica non cambia molto. Nella notte di lunedì 3 giugno un allarme è scattato a Sarroch, paesino costiero della provincia di Cagliari addossato alla raffineria Saras, la società della famiglia Moratti, che però non è inserita nella lista dei 57 siti del ministero.
Le sirene hanno cominciato a suonare e i residenti si sono preparati a lasciare le case per andare nei punti di raccolta di Sarroch, ma l’allerta è cessata poco dopo.
Si era trattato del guasto a un impianto, in seguito al quale le fiaccole (ciminiere alte decine di metri che bruciano i gas residui) hanno emesso fiamme più alte del solito, ben visibili anche da Cagliari, che pure dista quasi 30 chilometri dalla raffineria.
Non sono rare nemmeno le perdite di petrolio in mare, identiche a quella avvenuta a Gela, mentre un rapporto stilato dalla Regione Sardegna nel 2006 ha denunciato che «i rischi di morte per cancro polmonare negli uomini mostrano allontanamenti dai valori attesi nelle aree di Portoscuso e Sarroch, entrambe con eccessi del 24%».
IL PIOMBO DI PORTOVESME. Sempre in Sardegna e non lontano da Sarroch c’è la grande area industriale di Portovesme, dedicata soprattutto all’industria metallurgica e inserita nella lista del ministero.
Qui tumori, leucemie e altre malattie hanno tassi elevatissimi, mentre nei dintorni delle fabbriche vi sono le grandi pozze di ‘fanghi rossi’, acque purpuree a causa dell’enorme concentrazione di metalli negli scarichi.
Negli anni scorsi nei bambini di Portoscuso (paese attaccato alle fabbriche di Portovesme) sono stati riscontrati livelli elevatissimi di piombo nel sangue, mentre anche numerose coltivazioni per il vino Carignano (vitigno pregiato, importato nell’isola dai fenici) sono state abbandonate perché cariche di piombo e nel territorio di Portoscuso è tuttora vietato vinificare.
LA CRISI INDUSTRIALE NON AIUTA. Ma qui c’è poco da commissariare, perché lo sfacelo ormai è anche industriale. Eurallumina è stata chiusa e i proprietari russi si sono dissolti, mentre gli americani hanno abbandonato Alcoa e tutti i suoi operai. Resta in funzione la Portovesme Srl, spesso al centro di polemiche per i presunti casi di inquinamento.
Qui, nell’area industriale del Sulcis, lo studio del 2006 della Regione Sardegna ha parlato di «mortalità per malattie respiratorie significativamente in eccesso negli uomini a Portoscuso, dove (nel periodo esaminato, ndr) sono stati osservati 205 casi rispetto ai 125 attesi».
La montagna tossica di Porto Torres scoperta nel 2003
L’entrata di Syndial nella zona industriale di Porto Torres, nel Nord della Sardegna.

Sempre in Sardegna se dal sud si risale verso nord si raggiunge Porto Torres. Anche qui la Enichem fino al 2000 operava con le sue industrie chimiche.
Proprio nel recinto dell’azienda, nel 2003 il leader indipendentista Gavino Sale sollevò il velo sul segreto di Pulcinella, conducendo una pattuglia di giornalisti e parlamentari a visitare una montagna di rifiuti tossici provenienti da tutta Italia, alta 30 metri e diffusa su oltre una ventina di ettari. Sotto quell’immondezza chimica un tempo si trovava uno stagno, completamente sparito sotto le gettate di rifiuti, proprio di fronte al parco naturale dell’isola dell’Asinara.
Anche in questo caso il conto de danni è lì da pagare, ma non c’è nessuno a cui consegnarlo. Ma a Porto Torres, in base a dati forniti dalla Regione Sardegna, l’eccesso di mortalità riguarda le malattie respiratorie, i tumori dell’apparato digerente e del sistema linfatico.
IL DISASTRO DELLA CAMPANIA. Insieme con la Sardegna, la Campania è la regione con l’estensione più vasta di territorio contaminato, in questo caso più da discariche tossiche e abusive e dalle scorie dell’industria metallurgica, mentre nell’Isola i danni peggiori li ha fatti la chimica.
Entrambe le regioni sono, dagli Anni 70 a oggi, diventate preda dello smaltimento abusivo dei rifiuti tossici anche di molte aziende del Nord Italia, come dimostrano le sigle sui sacchi nascosti nella terra e scovati negli anni dagli investigatori e dalle Asl.
In Campania il rischio è più alto a causa della fortissima densità di popolazione: tra le aree contaminate della lista ministeriale vi è l’intero litorale vesuviano, oltre 8 mila ettari e numerosi comuni anche grandi, come Pompei, Torre del Greco, Ercolano e Castellamare di Stabia.
NON C’È PACE PER BAGNOLI. Un altro territorio contaminato è Bagnoli, a causa delle acciaierie Ilva e di altre aziende, ormai dismesse, ma minacciose per gli scarichi, ancora presenti, di arsenico, piombo, amianto, idrocarburi e scorie di fusione.
Qui un tentativo di recupero era stato compiuto, con la realizzazione del parco tecnologico chiamato Città della scienza, ma il complesso è stato devastato a marzo da un incendio doloso appiccato dalla Camorra.
BOOM DI TUMORI IN LOMBARDIA. E chi pensa che a Nord si respiri un’aria diversa è decisamente fuori strada. Un esempio? A Brescia uno studio dell’epidemiologo Paolo Ricci e dell’Istituto superiore di sanità ha di recente sollevato il velo sui 252 ettari di terreno contaminati da un potente cancerogeno, il Pcb, prodotto per decenni dalla Caffaro, un’azienda ormai chiusa, ma ancora pericolosa.
Secondo la ricerca sono almeno 25 mila i residenti a rischio a causa di acqua e terra inquinate: e secondo i dati diffusi, l’incidenza del tumore della tiroide nella città della Leonessa è più del 49% superiore rispetto al resto del settentrione, mentre i tumori al fegato, al seno e i linfomi oscillano su quote tra il 20 e il 58% oltre la media del Nord Italia.
Anche qui nessuna bonifica è avvenuta e nessuno tra gli imprenditori ha pagato e si prevede paghi.
Sempre in Lombardia, regione che conta ben sette siti nella lista nera del ministero, è pesante la situazione di Sesto San Giovanni e Cologno Monzese, dove le acciaierie Falck e le loro discariche hanno contaminato, secondo il dicastero, 255 ettari e dove il costo stimato – per ora – della bonifica è di 25 milioni di euro. Chi paga? Non si sa.

Sabato, 08 Giugno 2013

http://www.lettera43.it/economia/aziende/le-aziende-inquinanti-da-nord-a-sud-d-italia_4367597858.htm

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L’oro nero che in Italia rende poveri (vedi video)

Viaggio in Basilicata. la regione ricca di petrolio dove chi denuncia l’inquinamento finisce in galera – di Antonio Crispino

La Basilicata è la regione più povera d’Italia: dati Istat 2010. La Basilicata ha una percentuale di morti per tumore più alta della media nazionale: dati dell’Associazione Italiana Registro Tumori.
In Basilicata le aziende agricole si sono dimezzate nell’arco di 10 anni: dati Confederazione Italiana Agricoltori. La Basilicata ha un tasso di disoccupazione costantemente in crescita: dati Cgil
«Nella sola Val d’Agri (dove è più intensa l’attività dei petrolieri) ci sono 8 mila persone tra disoccupati e inoccupati». La Basilicata ha oltre 400 siti contaminati dalle attività estrattive: dati della Commissione Bicamerale sul Ciclo dei rifiuti. La Basilicata è ricca di petrolio: dati Eni.

CHI DENUNCIA VA IN GALERA– In Basilicata si sta tentando di salvare l’ambiente da un presunto inquinamento provocato dai pozzi petroliferi. Per questo si va in galera. Ne sa qualcosa Giuseppe Di Bello, tenente della Polizia Provinciale di Potenza che per aver segnalato una massiccia presenza di idrocarburi nelle acque del lago del Pertusillo, a due passi dal Centro Oli Eni a Viggiano, è stato sospeso dal servizio, dalla paga e dai pubblici uffici per due mesi, sottoposto a un processo e spostato a guardare le statue in un museo.
Non è andata meglio al giornalista e coordinatore dei Radicali lucani Maurizio Bolognetti che ha pubblicato la notizia dell’inquinamento. I carabinieri gli hanno perquisito casa da cima a fondo. Pochi mesi dopo, in quel lago sono morti centinaia di pesci.

IL TIRA E MOLLA – Di pozzi nella sola Val d’Agri ce ne sono 39, alcuni a pochi metri da una scuola materna o addirittura uno che sovrasta un municipio. Ma quello a cui si assiste è un imbarazzante tira e molla tra chi dice che è tutto a posto e chi invece sventola dati da far rabbrividire. «Abbiamo trovato 6458 mg/l di idrocarburi in quel lago che porta acqua potabile nei rubinetti di Puglia e Basilicata – denuncia Albina Colella, geologa e sedimentologa dell’Università degli Studi della Basilicata -. Su undici campioni di sedimenti, ben sette avevano presenza di idrocarburi superiori al limite di riferimento».
Il responsabile del distretto Meridionale dell’Eni, Ruggero Gheller, smentisce qualsiasi collegamento con le attività estrattive: «I nostri impianti sono chiusi, non c’è alcun rilascio di sostanze all’esterno ma soprattutto ogni pozzo è stato costruito dopo autorizzazioni della Regione e sottoposto a rigidissimi controlli da parte dell’Arpab». Tutto vero. Le strumentazioni non hanno mai rilevato niente di importante. Ma come si è svolto il sistema di controlli in questi anni, ce lo spiega bene il nuovo presidente dell’Arpab, Raffaele Vita, in un fuorionda. A lui hanno affidato la patata bollente dell’Agenzia regionale per la protezione dell’ambiente dopo un’escalation di arresti. «Qui era come al catasto. Sono entrate persone che facevano tutto un altro mestiere e all’improvviso si sono trovati ad affrontare il tema del petrolio. Li ho trovati a scaricare i film dai computer, ho dovuto mettere le protezioni. Eravamo una massa di improvvisati. E la politica faceva tutt’altro che mettere la barra dritta».

25 ANNI DI ESTRAZIONI – Non è un caso che un certa rete di monitoraggio sia stata attivata solo dal 2011 (per stessa ammissione dell’Eni) mentre il petrolio in Basilicata si estrae da circa 25 anni (risalgono al 1981 le prime ricerche di petrolio in Val d’Agri con il pozzo Costa Molina 1). Anni in cui sono passati sotto silenzio tutta una serie di incidenti e anomalie. Che per l’Eni, però, non si chiamano incidenti ma eventi, cose che possono capitare. «Come la fuoriuscita di migliaia di litri di greggio in un bacino naturale per la raccolta di acque piovane il 17 marzo 2002; la nebulizzazzione di 500 litri di greggio il 06 giugno del 2002; l’immissione in aria di ingenti quantitativi di gas inquinanti il 4 ottobre del 2002» ricorda Bolognetti. Oppure la «misteriosa» intossicazione da idrogeno solforato di 20 operai di un’azienda che si trova proprio di fronte il Centro Oli, per i quali fu necessario contattare il centro anti veleni di Pavia.

«Dovete chiedere a chi in questi anni ha gestito il petrolio in Basilicata come hanno fatto a dare certe autorizzazioni» inveisce il sindaco di Marsicovetere Sergio Claudio Cantiani. E’ un medico. Il suo municipio anziché essere sovrastato dal classico campanile, si trova all’ombra di un pozzo di petrolio. «Noi siamo contenti, tutto va bene e andrà ancora meglio quando l’Eni ci pagherà le royalties che ci consentiranno di far fronte ai mancati trasferimenti da parte dello Stato. Per il resto siamo solo vittime delle gestioni precedenti». Andando a vedere chi ha gestito la Basilicata in questi anni, si trovano persone come Filippo Bubbico, presidente della Basilicata dal 2000 al 2005. Nominato tra i dieci saggi del presidente della Repubblica e di recente premiato viceministro del governo Letta, è stato indagato per abuso di ufficio, associazione a delinquere e truffa aggravata e ne è sempre uscito incensurato. Oppure Vincenzo Santochirico, l’assessore all’Ambiente che parlò di «maldestro tentativo di allarmare la popolazione della Basilicata sostenendo che l’acqua destinata ad uso potabile fosse inquinata», promosso prima presidente del Consiglio regionale e poi a grande elettore del Capo dello Stato.

LA STORIA DEL PETROLIO – Ma per capire come è andata la storia del petrolio in Basilicata, basta spulciare la cronaca giudiziaria recente. In quasi dieci anni sono finiti in manette il direttore generale dell’Arpab, il coordinatore provinciale dell’Ente regionale Ambiente, il vicepresidente, tre assessori e un consigliere regionale. Altri otto consiglieri sono stati destinatari di divieto di dimora, mentre sotto inchiesta sono finiti due deputati lucani. E non c’è solo la politica. Nel 2002 sono stati arrestati un maggiore della Guardia di Finanza, un generale dei servizi segreti (Sisde), imprenditori, banchieri, finanzieri. Tutti al centro di inchieste con un unico comune denominatore: il petrolio.

LA DIGA E L’INQUINAMENTO – Al di là di quello che è il balletto dei numeri, siamo andati sulla linea di sbarramento della diga del Pertusillo. A dieci metri di distanza c’è l’impianto che porta queste acque a Bari, Brindisi, Lecce e in parte della Basilicata. Le stesse acque vengono utilizzate in agricoltura. In superficie galleggia un fitto manto marrone, schiumoso e maleodorante. «Non è terreno – ribadisce il tenente Di Bello – Sotto ci saranno almeno altri 60 mt di acqua». Lancia un sasso. Fa fatica ad affondare. Si muove come in una melma, come se fosse petrolio. C’è di tutto, dalle bottiglie di detersivo agli pneumatici. «L’amalgama di tutto sono gli idrocarburi leggeri e i densattivi provenienti dai depuratori che non funzionano». Idrocarburi sono stati trovati anche nel miele delle api. Nessuno osa dire da dove provengano. «Qui nessuno dice che c’è inquinamento. Se vai alla regione ti dicono che è tutto a posto» commenta sconfortata Giovanna Perruolo della Confederazione italiana agricoltori.
Sta di fatto che sui mercati agricoli nazionali i prodotti che vengono da questa parte della Basilicata non li vogliono. «I fagioli di Sarconi erano il nostro vanto, venivano richiesti anche all’estero. Oggi gli agricoltori sono costretti a dire che vengono dalla Cina. Nessuno li vuole perché sospettano la contaminazione». L’elenco delle conseguenze dell’inquinamento è lungo. Parla di animali che non fanno più il latte nelle vicinanze degli impianti petroliferi, vigneti secchi, uva che cresce con una patina d’olio sui chicchi, terreni diventati infruttiferi, pesci che muoiono in massa, pere dal marchio Dop che non coltiva più nessuno. «Ormai ci arrivano solo richieste di pensioni per masse tumorali, l’incidenza delle malattie è altissima». L’Eni paga il 10% di royalties. Il 7% va a Regione ed Enti locali. Il 3% serve a finanziare un bonus benzina di 180 euro l’anno destinata a ogni automobilista della Basilicata. «Peccato che qui il petrolio paradossalmente costa di più che in altre parti d’Italia» rivela Costantino Solimando. Di professione fa la guardia zoofila e appena può va fuori regione a fare benzina. «Il gasolio lo pago 1,60, qui in Val D’Agri è a 1,80. Mi dica lei se non è una presa in giro anche questa».

9 giugno 2013

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