Il Femminismo: una creazione dei Rockefeller

Posted on marzo 20, 2013

Il grande Aaron Russo ci racconta le rivelazioni segrete di Nick Rockefeller.

Se pensate che con il femminismo la Donna abbia fatto passi in avanti relativamente alla propria emancipazione, vi sbagliate di grosso. Siete vittime, ancora una volta, del lavaggio del cervello perpetrato dai mezzi di comunicazione al servizio del potere.
Lo spiega Aaron Russo in un’intervista rilasciata qualche anno fa ad Alex Jones, presentatore radiofonico texano celebre per aver contribuito a rendere noti al grande pubblico organizzazioni come il gruppo Bilderberg.
Aaron Russo, nato da una famiglia sefardita di origine italiana e defunto nel 2007, è stato un cineasta, attivista e politico. Fu quello che fece sbarcare per la prima volta i Led Zeppelin negli Stati Uniti e che ha prodotto documentari come America: Freedom to Fascism. A cavallo tra il XX e il XXI secolo venne in contatto, diventandone amico intimo, con Nicholas “Nick” Rockefeller. In diverse occasioni questi illustrò alcuni passaggi sulla storia della propria poderosa famiglia ed ebbe anche modo di fare alcune rivelazioni, fra le quali l’innescamento di una futura guerra al terrorismo e l’obiettivo finale dell’élite mondiale di microchippare l’intera popolazione mondiale.

Proponiamo un frammento di questa lunga intervista, nel quale Aaron Russo riferisce ciò che gli venne detto da Nick Rockefeller a proposito del movimento femminista. In poche parole, fu creato e promosso dalla Fondazione Rockefeller con due obiettivi principali ben precisi: poter tassare anche le donne, che avrebbero acquisito il “diritto” di lavorare, e poter strappare loro i propri figli ad un’età ancor più precoce, potendoli così indottrinare tramite la scuola e l’apparato statale, eliminando l’istruzione familiare e minando le basi della famiglia per distruggerla definitivamente.
Lo stesso Alex Jones apporta il proprio contributo al prezioso documento, rivelando che anche Gloria Steinem, leader e portavoce del movimento femminista negli anni sessanta e settanta, ha ammesso in un suo libro che venne aiutata da cospicui finanziamenti della CIA, fra le altre cose, per la realizzazione della rivista «Ms.» (Miss).

Non è tutto oro ciò che luccica. Viviamo una grandissima illusione. E anche i mezzi di comunicazione contribuiscono fortemente a crearla.

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Resilienza Cattolica e Decrescita Felice contro il Nuovo Ordine Mondiale. Alla riscoperta della nostra comune identità

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Armi, acciaio e malattie

Qualche mese fa, una sera, son venuti a casa mia degli amici, si son portati dietro una ragazza, una loro amica che da me non era mai venuta, e appena entrata aveva assunto un’espressione incredula, aveva detto Ma quanti libri! Ma li hai letti tutti? Non sapeva più cosa dirsene, e se io da un lato ero impreparato alla domanda – che poi in quella libreria c’è una parte direi infinitesima dei miei libri – dall’altro avrei voluto risponderle come avrebbe fatto Eco (No, questi sono quelli che devo leggere questa settimana. Se li avessi letti, perché li terrei qui?) (era in uno dei due diari minimi, credo), ma alla fine le ho risposto di sì, non li ho proprio letti tutti tutti, ma quasi tutti.

E il mio pensiero non andava tanto alla pila degli ultimi acquisti, e neanche ai libri che mi avevano regalato e non avevo mai aperto; mentre le dicevo che non li avevo letti proprio tutti tutti, guardavo lassù all’ultimo piano della libreria, dove c’era – e c’è – una copia di Armi, acciaio e malattie, di Jared Diamond, un libro che quando l’avevo iniziato mi era sembrato interessantissimo, ma poi, mentre lo stavo leggendo, mi è caduta addosso la mia vita, e da allora, non l’ho più aperto.

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Pur essendo editore da molti anni, non amo i Libri. I Libri aprono solo una parte della mente, ma in fondo tu leggi quello che altri sperimentano. E dopo che hai letto, loro continuano a sperimentare e tu torni a vivere da pecora con un grado di presunzione in più di credere di sapere. E’ raro che dopo aver letto un Libro tu possa cambiare in meglio, umanamente parlando. Cambi se ti capita un incidente, un lutto, un licenziamento di tronco, un cataclisma, il crollo della casa, la perdita di tutto, se conosci la fame, se scopri l’amore, quello vero, se trovi Dio. Il Libro va bene per il Borghese Piccolo Piccolo, per chi è abituato a vivere in un sistema che ti addestra con belle parole, che per affascinanti, interessanti, forti, pregnanti, alla fine fanno solo parte di un buon Manuale per vivere in questo mondo così come il mondo comanda che sia. Perchè i Libri che veramente varrebbe la pena scrivere, nessun editore riuscirebbe ai a pubblicarlo o a farlo conoscere attraverso il tam tam mediatico che ne supporta la divulgazione.

Poi è arrivato Internet che però è per pochi; e se diventi troppo rivoluzionario, anche lì ti bloccano. Io sono già alla terza esperienza di dover iniziare tutto da capo. Sono pochi coloro che fanno “cultura” tramite Internet. Chi propone Cultura non è detto che trova interlocutori numerosi; spesse volte trovi gente di altre culture che poi ti sparano addosso. Una battaglia persa. Però una cosa è certa: in Internet, finchè non imparerai a fare domande intelligenti, otterrai solo risposte alla tua altezza. Allora scoprirai presto che nessun Libro ti darà la risposta che una domanda Intelligente che parte dalla tua testa saprà darti solo una persona che a suo tempo, dall’altra parte della Rete si è già posto e la cui risposta l’ha trovata sulla sua pelle.

Ma allora cosa intendiamo per Cultura? Perchè tanti rischi, tanta ipocrisia, tanta paura? La Cultura è un prodotto dell’economia e regola l’economia basica e locale. Curioso vero? L’intera Creazione è un atto di Amore strutturato in un codice di economia. Non esiste Cultura se non fissiamo la terra, l’acqua, il vento, il sole come traguardo del nostro sguardo. Non esisterebbero scrittori, autori, editori e giornalisti se il mondo non producesse tramite l’Economia il Cibo, un Riparo, un sistema di Comunicazione e di Trasporto, se non sapesse organizzarsi nel Lavoro, nel Tempo Libero, nelle esperienze Mistiche e Spirituali. Taluni meccanismi di autodifesa e autoriproduzione se non venissero trasmessi da Padre a Figlio, da Madre a Figlia, da una generazione all’altra, finirebbero per comprimere l’intera società umana in un ammasso di saperi inutili e sterili che poi portano alla autodistruzione. I Libri, quindi, credete davvero che ci hanno insegnato qualcosa di così fondamentale da non poterne fare a meno?

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Perchè nella società moderna, ultratecnologica e informata succedono queste cose, come quella che sto per riportare? Perchè chi legge e chi è delegato alla informazione non è riuscito a far giungere il suo sapere a questo povero cristo?

Sarebbe stato “dimenticato” dal padre che lo ha rinvenuto esanime dopo otto ore

foto Ansa

18:14 – Un bambino di due anni è stato trovato senza vita a bordo di un’auto posteggiata in Strada Borgoforte, alla periferia est di Piacenza. Gli uomini del 118 hanno tentato invano di rianimarlo. Sul posto i carabinieri. Pare che il padre sia andato al lavoro e abbia dimenticato il piccolo in auto. Il bimbo, morto per asfissia, sarebbe nato proprio nella città emiliana.

I militari stanno interrogando il padre della vittima. L’uomo avrebbe dimenticato il piccolo in auto alle 8, quando ha posteggiato la sua Citroen all’esterno della ditta di ristorazione dove lavora. “Ero convinto di averlo portato all’asilo”, si è difeso l’uomo. Sarebbe stato proprio lui, e non un passante come si era detto inizialmente, a trovare il corpo esanime del bimbo in auto poco prima delle 17.

Foto 1

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Bimbo morto in auto, una tragedia che si ripete

L’ultimo caso nel maggio del 2011, quando Jacopo fu dimenticato in auto dal padre

19:58 – La morte di Luca, il bimbo di due anni dimenticato in auto dal padre alle porte di Piacenza, è solo l’ultima drammatica storia di una lunga serie. Nel luglio del 1998 a Catania un ingegnere, 37 anni, parte da casa verso le 8 di mattina con il figlio più piccolo (ha altri due gemelli di quattro anni) legato sul seggiolino per bambini nel sedile posteriore. Lo deve lasciare all’asilo per poi andare al lavoro. Andrea, due anni, si addormenta e il padre si dimentica di lui, invece di lasciarlo a scuola tira dritto e parcheggia l’auto davanti allo stabilimento dell’azienda in cui lavora.

La moglie, avvocato, verso le 14 chiama il marito che, solo a quel punto, si rende conto di ciò che ha fatto. Corre all’auto, che nel frattempo è diventata la tomba rovente di Andrea, morto ustionato e asfissiato.

Il 30 maggio del 2008 a Merate (Lecco) la piccola Maria compie due anni. La mamma, un’insegnante, deve andare al lavoro, la festa è rimandata alla sera quando con il marito, astronomo, e gli altri due figli si ritroveranno a casa. La donna parte in auto con la bimba per portarla a casa della baby sitter. Invece arriva direttamente a scuola e lascia Maria in auto. Quando alle 13 la baby sitter chiama la donna per sapere come mai non le è stata portata Maria la madre si rende conto che la bimba è rimasta in auto e la trova agonizzante. Morirà poco dopo.

E’ il 23 maggio del 2011 e la scena si ripete, questa volta a Teramo. Il padre di Elena, 22 mesi, docente universitario alla facoltà di veterinaria di Teramo invece di portare la figlia all’asilo la dimentica in auto. La ritrova alle 13 già senza conoscenza, la bambina morirà dopo tre giorni di coma in terapia intensiva. La donazione dei suoi organi ha aiutato a vivere altri tre bambini.

Il 28 maggio del 2011, solo cinque giorni dopo Elena, a Passignano sul Trasimeno (Perugia), con le stesse modalità, trova la morte Jacopo, 11 mesi. La mamma fa la psicologa nella scuola dove c’è anche il nido che tutti i giorni accoglie Jacopo. Quella mattina è il padre però a dover portare il bimbo a scuola, ma lo dimentica in auto e lì dopo alcune ore lo ritrova morto asfissiato.

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Lavorare per cosa, oggi?

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Non potranno mai nascere i Borghi Eucaristici di Xenobia se non sappiamo cosa vuol dire stare all’aperto per una settimana; conoscere gente che non parla la tua lingua; stare senza mangiare e doversi adattare; dover vivere senza soldi e senza fuoco. Senza la conoscenza di tutto questo, non puoi dire di conoscere l’uomo, gli uomini, gli esseri umani, le civiltà, le regole, le identità locali, l’essenza della vita.
E’ facile essere cattolici con uno stipendio, con matrici di mammona e con i soldi stampati dal nemico, con una formazione che è “educazione” scolastica di sistema e dei potentati di turno. Occorre liberarsi di tutto e riconominciare dalla resilienza.
Gesù, daltronde, non ci insegna a inserirci in una gabbia rigida, ma come liberare l’amore ed essere l’uno di aiuto agli altri. Questa è la morale cristiana, la verità.

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Opac-Sbn, come ti distruggo il primo bene comune: la cultura

Da queste cose si vede “la qualità” di una classe dirigente. La nostra – italiana ed europea – è ignobile. E taglia i ponti che possono collegare il malessere sociale con la conoscenza.

Dunque, chiude l’OPAC SBN.

OPAC è l’acronimo di On line Public Access Catalogue. SBN è invece il Servizio Bibliotecario Nazionale: dalle origini del web l’ICCU (Istituto Centrale per il Catalogo Unico delle biblioteche italiane, quante sigle!) cura questo portale (se non ricordo male in precedenza disponibile in emulazione di terminale), che mette a disposizione degli utenti milioni e milioni di registrazioni catalografiche, collegate all’indicazione della collocazione fisica delle opere, secondo una logica reticolare che permette di vedere rappresentata la ricchezza del patrimonio librario italiano, ricchezza unica al mondo.

Per la sua estensione, e per il rigore scientifico che lo caratterizza, l’OPAC SBN è un’insostituibile punto di riferimento bibliografico in grado di dare al ricercatore un panorama immediato e significativo della produzione libraria nei settori di interesse. E’ un catalogo, una bibliografia, una mappa dell’Italia libraria senza paragoni. Un’ opera del genere è decisiva per la politica culturale di uno stato e per la sua imponenza può essere portata avanti solo da soggetti pubblici al massimo livello. E, considerazione niente affatto secondaria, è il punto di accesso più ampio e generalizzato a disposizione degli studiosi stranieri, ma sarebbe meglio dire dell’universalità dei lettori, interessati alla cultura e al libro italiano. Ora, ci si dice, l’OPAC SBN chiuderà. Per fare un paragone, è come se chiudesse l’Istituto Superiore di Sanità. Fino a pochi anni fa, pure di fronte a politiche di gestione che penalizzavano sistematicamente i beni librari a favore degli altri beni culturali in Italia, sarebbe stata impensabile una eventualità come questa, dato appunto il livello di questa istituzione. Abbiamo imparato però che tutto è possibile quando, qualche anno fa, fu inopinatamente conclusa l’esperienza più che quarantennale del Dizionario Biografico degli Italiani, edito dall’Istituto dell’Enciclopedia Italiana, opera unica al mondo, finita in modo grottesco alla lettera M. Il furore liquidatorio di questa classe dirigente non ha limiti. I danni inflitti al lavoro culturale peseranno per decenni e saranno difficilmente recuperabili.

da http://indicedilettura.wordpress.com

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Il comunicato del personale

L’Istituto Centrale per il Catalogo Unico delle Biblioteche italiane e per le Informazioni bibliografiche (www.iccu.sbn.it) non dispone più dei finanziamenti necessari alla gestione del Servizio Bibliotecario
Nazionale (SBN).

Dopo anni di costanti tagli alle spese da parte del Ministero per i Beni e le Attività culturali, a fronte dei quali si è dovuto da un lato ridurre il livello di servizio offerto, dall’altro cercare finanziamenti al di fuori del bilancio dell’ICCU, appare ormai inevitabile nel breve periodo l’interruzione del servizio.

I tagli colpiscono pesantemente anche il personale del nostro Istituto e di tutto il MiBAC. Da anni i pensionamenti non vengono compensati da nuove assunzioni, ma soltanto provvisoriamente e in misura minima da collaborazioni esterne. Si interrompe così il passaggio di saperi ed esperienze che da sempre ha completato la formazione dei colleghi più giovani: è tutto il bagaglio di conoscenze tecnico-scientifiche relativo al materiale antico e manoscritto, alla catalogazione e alla gestione dell’informazione che si perde, nella totale indifferenza di chi ha responsabilità di governo.
Chiunque svolga un’attività di studio o di ricerca, e più in generale chiunque, in Italia o all’estero, sia interessato ad ottenere in lettura un documento nell’immenso patrimonio delle biblioteche italiane, conosce il Servizio Bibliotecario Nazionale e ha sperimentato l’utilità del catalogo collettivo nazionale consultabile via internet (opac.sbn.it). Ad esso accedono oggi più di 2 milioni e mezzo di visitatori l’anno, con circa 50 milioni di ricerche bibliografiche e più di 35 milioni di pagine visitate. Vi sono presenti 14 milioni di titoli con 64 milioni di localizzazioni.

E’ passato poco più di un anno da quando il Sole 24ore ha pubblicato il “manifesto della cultura,” dove si individuava nella valorizzazione dei saperi e della cultura il necessario presupposto per lo sviluppo e la strategia per guidare il cambiamento; più di recente, nell’ambito del Salone Mediterraneo della responsabilità sociale condivisa, tenutosi questo mese a Napoli, si è riproposto come obiettivo: “di concorrere alla definizione di strategia e strumenti per valorizzare la cultura e il patrimonio storico artistico come motore di crescita e di rilancio dell’economia alimentando la collaborazione tra pubblico e privato, profit e no profit”.

Il Servizio Bibliotecario Nazionale da più di venti anni si fonda sul decentramento territoriale e sulla cooperazione tra Stato, Regioni (che hanno costituito 83 poli regionali) e 20 Università al fine di valorizzare le iniziative locali e far convergere verso un obiettivo comune l’impegno delle 5.000 biblioteche che fino ad oggi hanno scelto di aderire.

La cooperazione nazionale e la condivisione delle risorse hanno determinato l’abbattimento dei costi della catalogazione, consentendo alle biblioteche di ottenere in pochi anni risultati non perseguibili con la gestione tradizionale; hanno innalzato il livello dei servizi all’utenza in un ambito di continuo confronto tra soluzioni sempre più avanzate sia nel trattamento dell’informazione bibliografica sia nella fruizione dei documenti. E proprio in quanto basata sulla condivisione delle risorse la rete SBN, nata come realizzazione all’avanguardia, è stata presa a modello di buona pratica a livello internazionale.

Cessare la manutenzione e rendere insostenibile l’incremento di una tale risorsa, nella solita logica di tagli indiscriminati, è, a nostro avviso, l’ennesima offesa del diritto allo studio, alla ricerca e alla crescita culturale e pertanto riteniamo doverosa questa denuncia.

Il Personale dell’Istituto Centrale per il Catalogo Unico delle Biblioteche Italiane
CCU Roma

Fonte: www.contropiano.org
Link: http://www.contropiano.org/cultura/item/16717-opac-sbn-come-ti-distruggo-il-primo-bene-comune-la-cultura
20.05.2013

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Vandana Shiva: i brevetti sui semi minacciano la libertà

«Vendete agli amici le sementi del pomodoro giallo salentino, che nessuno coltiva più da due secoli? Ronzate su Internet alla ricerca dell’introvabile seme di pera veneta rinascimentale per abbellire il vostro orto? Ebbene, siete da oggi tutti fuorilegge. Come i pirati che scaricano film coperti da copyright, come i ragazzini che trafficano con i Cd copiati dalla Rete». Così Debora Billi ( http://petrolio.blogosfere.it/2012/08/sementi-antiche-contadini-tutti-nel-partito-pirata.html ) , all’indomani di una sentenza della Corte Europea che già nel 2012 prevedeva il divieto di vendere sementi non iscritte allo specifico albo certificato dell’Unione Europea , prima ancora che – nel 2013 – venisse formalmente proposto il “riordino” della materia, attraverso l’Agenzia delle Varietà Vegetali Europee, cui anche i piccoli produttori dovrebbero sottoporsi, per poter commercializzare i prodotti del loro orto. Super-burocrazia per scoraggiare le piccole coltivazioni? Di questo passo, avvertono l’inglese Ben Gabel del “Real Seed Catalogue” e lo scrittore Mike Adams, i divieti potrebbero insidiare persino gli orticoltori amatoriali.

«Un’altra bella norma liberista che va a favore della libertà di impresa e di libero scambio, ne siamo certi», ironizzava Debora Billi un anno fa, segnalando i sospetti avanzati da “Net1News ( http://www.net1news.org/addio-sapori-antichi-lue-mette-al-bando-sementi-tradizionali.html ) ”: «Perchè non esiste un registro ufficiale dei bulloni e delle viti? Forse perchè non c’è una Monsanto della minuteria metallica». Perché mai regolamentare la produzione di ortaggi e vietare il libero commercio dei semi? «Sottomettere le sementi ad una procedura del genere, che esiste ed è giustificata per i medicinali e i pesticidi, ha evidentemente il solo scopo di eliminare alla lunga le varietà di dominio pubblico, e quindi liberamente riproducibili, per lasciare in campo solo quelle brevettabili». O forse, conclude la Billi, è solo un altro favore alle compagnie sementiere, «le uniche a godere delle norme protezioniste liberiste», su cui vigila il Wto. «Pensavate che tale libertà fosse, ancora, a vostro vantaggio?».

Attenti: sottoporre anche i semi alla logica industriale è un pericolo per l’umanità. Lo afferma la fisica e ambientalista indiana Vandana Shiva, che a partire dalla storica conferenza mondiale sul clima svoltasi a Nairobi nel 2007 si è spesa per sostenere il “manifesto per il futuro delle sementi”. Primo caposaldo, la biodiversità: è la nostra più grande sicurezza, sostiene il “manifesto”. «La diversificazione è stata la strategia di innovazione agricola più diffusa e di successo negli ultimi 10.000 anni». Vantaggi evidenti: «Aumenta la scelta tra diverse opzioni e le probabilità di adattarsi con successo ai cambiamenti ambientali ed ai bisogni umani». Perciò, in contrasto con l’attuale tendenza verso la monocultura e l’erosione genetica, proprio la diversità «deve tornare ad essere la strategia di punta per lo sviluppo futuro delle sementi».

Si tratta di preservare la diversità di semi, di sistemi agricoli, di culture e di innovazioni, ricorda Marco Pagani su “Ecoalfabeta ( http://ecoalfabeta.blogosfere.it/2007/01/un-seme-salvato-e-un-seme-di-liberta-per-i-contadini.html ) ”, analizzando il “manifesto” di Vandana Shiva. Diversità e, naturalmente, libertà dei semi: «Le sementi sono un dono della natura e delle diverse culture, non un’invenzione industriale. Trasferire questa antica eredità di generazione in generazione è un dovere ed una responsabilità. Le sementi sono una risorsa di proprietà comune, da condividere per il benessere di tutti e da conservare per il benessere delle generazioni future e per questo non possono essere privatizzate o brevettate», checché ne pensino il Wto e l’Unione Europea . In gioco, sottolinea Pagani, è quindi «la libertà dei contadini di conservare le sementi, di scambiarle e commerciarle, di sviluppare nuove varietà e di difendersi dalla privatizzazione, dalla biopirateria e dalle contaminazioni genetiche degli Ogm».

Servono semi per il futuro , liberi da vincoli, per dare cibo alle comunità locali. Agricoltura pulita, riduzione dei gas serra: «Le sementi non devono richiedere input energetici esterni (attraverso i fertilizzanti, i pesticidi e il combustibile) oltre lo stretto necessario». E niente veleni: «Eliminazione di agenti chimici tossici nello sviluppo delle sementi». Il che significa salute, oltre che qualità del cibo, cioè sapore e valore nutrizionale. Vandana Shiva riconosce il protagonismo femminile nell’agricoltura libera: «Le donne rappresentano la maggioranza della forza lavoro agricola e sono le tradizionali custodi della sicurezza, diversità e qualità dei semi: il loro ruolo centrale nella protezione della biodiversità deve essere sostenuto». Insomma, le sementi non sono una faccenda tecnica per esperti agronomi, ma devono interessare tutti, perché ne va del futuro della nostra sovranità alimentare. «Democratizzare l’uso delle sementi – conclude Pagani – è uno dei pilastri per la difesa futura della democrazia sulla terra». Contro le lobby che dettano legge, imponendo sempre nuove dipendenze, fino a far “privatizzare”, con tanto di brevetto, anche i semi di pomodoro.

Fonte: www.libreidee.org
Link: http://www.libreidee.org/2013/05/vandana-shiva-i-brevetti-sui-semi-minacciano-la-liberta/vandana-shiva
22.05.2013

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RICORDO DI UNO SPIRITO LIBERO

CECILIA GATTO TROCCHI, DAL FEMMINISMO ALLA TRADIZIONE CATTOLICA

Il 12 luglio 2005 Cecilia Gatto Trocchi si è uccisa nella sua abitazione romana. Aveva 66 anni. Chi la conosceva era a conoscenza della sua sofferenza profonda causata dalla scomparsa di un figlio, morto in un incidente stradale due anni fa. Una depressione cresciuta dietro il contegno di una fede cristiana riscoperta in età matura l’ha stroncata. Ma chi era Cecilia Gatto Trocchi? Antropologa di fama internazionale, docente presso l’Università di Perugia, negli anni ’70 era nota per le sue posizioni impregnate di un femminismo tanto estremo quanto – ad oggi rileggere suoi vecchi testi sulla condizione femminile nel mondo tradizionale quali Le giumente degli dèi – involontariamente parodistico. Un problema affatto personale, in quanto il femminismo stesso rapidamente era destinato a divenire caricatura di sé stesso, così come la sua sopravvivenza politically correct, gli studi “di genere” che tanto di moda vanno negli Stati Uniti dimostra ancor oggi con vigore.

Ma la sua notorietà è dovuta, opportunamente, ad una fase successiva. Parallelamente ad un progressivo e profondo riavvicinamento alla religione cattolica, essa si è dedicata allo studio di quel polimorfo mondo che è il neospiritualismo contemporaneo (sul quale vedi M. Polia, Il neospiritualismo contemporaneo: forme e presupposti, Rimini 1984): maghi, sette, multinazionali della superstizione e della menzogna. Grazie a questa opera assolutamente meritoria, si è attirata da un lato la feroce attenzione denigratoria degli avvocati difensori delle sette, e nel contempo una notorietà televisiva che ha rischiato di renderla “un personaggio”, appiattendola in un ruolo superficiale quanto inautentico. La cosa non è sfuggita all’antropologo di sinistra Luigi M. Lombardi Satriani, che sul Manifesto del 16 luglio ha scritto «La sua produzione antropologica è varia e di notevole interesse e su di essa occorrerà ritornare per un’adeguata collocazione. Alla valutazione critica di questa opera ha spesso nuociuto la notorietà mediatica, specie televisiva, della Gatto Trocchi, che le ha conferito indubbia popolarità ma ha rischiato di sbiadire presso molti la sua dimensione scientifica e intellettuale, data la diffusa diffidenza verso le forme – del resto così spesso ambigue – di tale notorietà.» Nei confronti dello studio critico del mondo del neospiritualismo italiano essa adottò per prima, nel contesto italiano, alcuni metodi tipici dell’antropologia culturale, primo fra i quali l’ “osservazione partecipante”. Si trattava di infiltrarsi all’interno di sette e conventicole, fingendo di essere personalmente interessati alle bislacche teorie delle medesime, vivendo quindi in prima persona i percorsi pseudoiniziatici e manipolatorii che ne costituiscono l’ossatura. Questa esperienza diretta veniva poi riportata in saggi e conferenze non prive di un sano taglio umoristico, il che provocava indignate levate di scudi da parte dei settari e dei loro partigiani, a dimostrazione che spesso per seppellire costoro basta una risata. Alcuni anni fa, ad un velenoso attacco stampa portatole da uno dei più noti avvocati difensori delle sette internazionali essa ha risposto: «…l’osservazione partecipante che è la tecnica principale della ricerca antropologica e non vedo perché debba essere considerata scarsamente etica. Data la particolare natura dei soggetti non volevo svelare la mia identità ai maghi e ai veggenti che in quanto tali avrebbero dovuto capirla per doti… extrasensoriali. Quanto ai movimenti magici, volevo sperimentare di prima mano cosa sente una comune mortale che si immerge nel nuovo gruppo, senza presentare obbligatoriamente biglietti da visita accademici (per chi ce li ha…)». Non è quindi un caso che nei suoi ultimi anni il suo lavoro sia stato stimato simmetricamente dalla parte più attiva del mondo cattolico e persino da colleghi di sinistra, mentre i cultori del relativismo religioso e sociale, liberali di antico e recente acquisto, la avversavano coerentemente in ogni modo. Lombardi Satriani ha senz’altro colto alcuni lati salienti della sua personalità scrivendone il ricordo: «Per comprendere una personalità così complessa è opportuno porre in evidenza anche altri aspetti: in primo luogo la sua vivissima curiosità che la sollecitava a rivolgere il suo interesse verso le più diverse manifestazioni della realtà, a qualsiasi protocollo conoscitivo esse rinviassero. Né è stata marginale in lei la spregiudicatezza dell’intelligenza, per cui le posizioni che volta a volta assumeva nei confronti delle questioni oggetto del suo discorso non erano preventivamente passate al vaglio della loro “convenienza”, della congruità agli schematismi ideologici – ancora oggi diffusi più di quanto si ritenga -, delle aspettative connesse al ruolo, secondo la visione mercantilistica che così frequentemente condiziona la nostra personalità pubblica.» Parimenti Anthony A. Kila, docente londinese, il 21 luglio ha scritto in una corrispondenza su un quotidiano italiano: «Cecilia Gatto Trocchi credeva che vi era sempre una chiara e netta distinzione tra ciò che fosse giusto e sbagliato, bene e male, bello e brutto, e quando parlava usava termini come “sciocchezze”, “stupidaggine” per descrivere l’opinione di qualche interlocutore (che come immaginabile non gradiva tale attacco e reagiva duramente). Per lei il dogma del relativismo culturale ed il soggettivismo etico non era solo pericoloso per la civiltà italiana ed europea ma anche per l’individuo. Temeva per una generazione di intellettuali non più abituata a pensare ed a lanciare grandi idee.» Dalla spiritualità alla storia il passo è breve per chi si riconosce – anche alla fine di un lungo percorso intellettuale e spirituale – nella cultura tradizionale: ed ecco che negli ultimi anni della sua vita Cecilia si dedicò anche al ruolo di sette e massoneria nella storia d’Italia, con particolare riguardo al periodo dell’unificazione della penisola: ricordo in particolare un suo intervento nel corso del Convegno nazionale su “Massoneria e Cattolicesimo oggi” organizzato dal GRIS a Ravenna l’1 e 2 giugno 2004 (e i cui atti sono da poco editi in un volume monografico dell Rivista del GRIS “Religioni e sette nel mondo”) toccando con ciò un altro tasto dolente e “maledetto” della nostra cultura nazionale, che ancor oggi sembra non poter essere demistificato, ricoperto com’è da massicce coltri di retorica risorgimentalista di evidenti radici massoniche. In sintesi, uno spirito libero. Nell’Italia di oggi ve ne sono pochi, per cui anche la scomparsa di uno solo di essi ci impoverisce tutti. Ricordiamola tenendo alta la sua bandiera.

Adolfo Morganti

Alcune opere di Cecilia Gatto Trocchi:

Storia esoterica d’Italia, Piemme; I nuovi movimenti religiosi, Queriniana; Viaggio nella magia. La cultura esoterica nell’Italia di oggi, Laterza; La magia, Newton; Le sette in Italia, Newton; Magia ed esoterismo in Italia, Mondadori; , 1990), Il risorgimento esoterico, Mondadori; Nomadi spirituali. Mappa dei culti del nuovo millennio, Mondadori.

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Antropologia culturale

Da Wikipedia, l’enciclopedia libera.

L’antropologia culturale è uno dei campi dell’antropologia, lo studio olistico dell’umanità. In particolare essa è la disciplina che ha promosso e sviluppato la cultura come oggetto di studio scientifico; essa è anche il ramo dell’antropologia che studia le differenze e le somiglianze culturali tra gruppi di umani.

Parte del mondo accademico ha scelto di considerare sotto questa etichetta tutte le scienze demo-etno-antropologiche non fisiche. Tuttavia, si tende anche a dare all’antropologia culturale continuità con la sua provenienza dalla tradizione americana, considerandola quindi un approccio antropologico particolare che privilegia lo studio di aspetti più culturali dell’umanità.

Concetti di base

I concetti su cui si basa l’antropologia culturale sono in parte dovuti ad una reazione contro la passata concezione occidentale basata sull’opposizione tra natura e cultura, secondo la quale alcuni esseri umani sarebbero vissuti in un ipotetico “stato naturale”.
Gli antropologi si oppongono a questa visione in quanto la cultura fa in realtà parte della natura umana: ogni persona ha infatti la capacità di classificare le proprie esperienze, di codificare simbolicamente tali classificazioni e di insegnare tali astrazioni ad altri. Poiché la cultura viene appresa, le persone che vivono in luoghi differenti avranno differenti culture. Gli antropologi hanno inoltre sottolineato che attraverso la cultura le persone possono adattarsi al proprio contesto ambientale in modi non-genetici, cosicché persone che vivono in contesti ambientali diversi avranno spesso culture differenti, anzi, addirittura elementi comuni che tra le culture hanno quasi sicuramente significati diversi.
Molte delle teorie antropologiche si basano sulla considerazione e l’interesse per la tensione tra l’ambito locale (le culture particolari, il folklore) e l’ambito globale (la natura umana universale, ovvero la rete di connessioni che unisce le persone di luoghi diversi). Dobbiamo anche dire che l’antropologia culturale ha vari settori come tutte le altre discipline. Abbiamo l’antropologia politica, l’antropologia medica, l’antropologia della parentela, l’antropologia religiosa, l’antropologia applicata e l’antropologia psicologica.

Breve storia e definizione della disciplina

Exquisite-kfind.png Per approfondire, vedi Scienze etnoantropologiche.

L’antropologia culturale non a caso ha origine principalmente nel XIX secolo negli Stati Uniti , stato di recente formazione e bisognoso di affermare una propria identità culturale, e si interessa di una sistematica comparazione delle società umane, alla ricerca dell’origine degli usi e costumi adottati fin dai primordi della civiltà, per un approccio di studi che tendesse alla comprensione dei meccanismi che innescano lo sviluppo culturale, in modo da colmare quel “gap” che si era venuto a determinare nei confronti del vecchio mondo, più avanzato in tal senso. Fondatore può essere considerato Lewis Henry Morgan. Anche studiosi come Edward Burnett Tylor e James Frazer in Gran Bretagna si occuparono dell’argomento lavorando soprattutto su materiali raccolti da altri, di solito missionari, esploratori, o ufficiali coloniali, e sono oggi chiamati “antropologi da poltrona”. Questi etnologi erano interessati in modo particolare nelle motivazioni per cui i popoli che vivevano in diverse parti del globo avessero credenze e pratiche simili. Sebbene in Inghilterra l’approccio antropologico ponesse al centro non la cultura ma la società, fu proprio il britannico Tylor a dare la prima definizione di cultura: “presa nel suo più ampio significato etnografico è quell’insieme complesso che include il sapere, le credenze, l’arte, la morale, il diritto, il costume, e ogni altra competenza e abitudine acquisita dall’uomo in quanto membro della società”.

Nel XIX secolo gli etnologi erano divisi: alcuni, come Grafton Elliot Smith ipotizzavano che i differenti gruppi umani dovessero in qualche modo aver appreso queste usanze simili gli uni dagli altri, sebbene in modo indiretto: in altre parole credevano che i tratti culturali si diffondessero da un luogo all’altro. Altri pensavano che differenti gruppi fossero capaci di inventare credenze e pratiche simili indipendentemente l’uno dall’altro. La disciplina per tutto l’Ottocento fu comunque dominata da coloro che, come Morgan, ipotizzavano che le somiglianze indicassero che i differenti gruppi fossero passati attraverso i medesimi stadi di evoluzione culturale.

Nel XX secolo gli antropologi per la maggior parte rifiutarono la concezione secondo la quale tutte le società umane dovrebbero passare attraverso tutti gli stadi di sviluppo nello stesso ordine. Alcuni etnologi del XX secolo, come Julian Steward, hanno piuttosto ritenuto che le somiglianze riflettessero adattamenti simili ad un simile contesto ambientale. Altri come Claude Lévi-Strauss, hanno ipotizzato che tali somiglianze riflettano fondamentali somiglianze nella struttura del pensiero umano (vedi Strutturalismo).

Sempre nel XX secolo la maggior parte degli antropologi socio-culturali, si rivolsero agli studi etnografici, vivendo per qualche tempo a scopo di studio in mezzo alle società in esame, partecipando e contemporaneamente osservando la vita sociale e culturale del gruppo. Questo metodo fu sviluppato da Bronislaw Malinowski (che svolse lavori sul campo nelle isole Trobriand e insegnò in Inghilterra), e promosso anche da Franz Boas (che lavorò nelle isole Baffin ed insegnò negli Stati Uniti).

Sebbene gli etnologi del XIX secolo considerassero le teorie della diffusione e dell’invenzione indipendente come ipotesi che si escludevano a vicenda, molti etnologi furono d’accordo nel riconoscere che entrambi i fenomeni accadono e che entrambi sono spiegazioni plausibili per le somiglianze. Questi etnografi facevano tuttavia notare che tali somiglianze erano spesso superficiali, e che persino certi tratti culturali che subivano un processo di diffusione, spesso cambiavano di significato e di funzione nel trasferimento da una società all’altra. Di conseguenza questi antropologi non erano interessati a paragonare tra loro le diverse culture, per trarne generalizzazioni sulla natura umana o per scoprire le leggi universali dello sviluppo culturale, ma piuttosto si preoccupavano di comprendere le culture particolari nei loro propri termini. Essi promossero la concezione del “relativismo culturale“, considerando che le credenze e i comportamenti di una persona potessero essere compresi solo nel contesto della cultura in cui questa viveva.

Antropologia sociale e culturale

Agli inizi del XX secolo l’antropologia si sviluppò in forme diverse in Europa e negli Stati Uniti. Gli antropologi europei si occuparono soprattutto dell’osservazione dei comportamenti e della struttura sociale, ossia delle relazioni tra i ruoli sociali (p.e. marito e moglie, o genitore e figlio) e le istituzioni sociali (p.e. religione, economia, politica). Il metodo di osservazione di altre culture viene definito “osservazione partecipante” che sta ad indicare l’osservazione non passiva delle pratiche locali.

Gli antropologi americani invece si occuparono soprattutto dei modi in cui le persone esprimono la loro visione su se stesse e sul mondo che le circonda, soprattutto riguardo alle forme simboliche (arti e miti). Al centro della loro riflessione c’è la cultura, la sua trasmissione, innovazione, variazione.

Questi due approcci spesso coincidono (ad esempio la parentela è insieme un sistema simbolico e una istituzione sociale), ma le descrizione che si danno dei medesimi fenomeni è rimasta a lungo fortemente orientata dalla scuola di appartenenza. Attualmente gli antropologi fanno riferimento ad entrambi i gruppi e sono ugualmente interessati a quello che le persone fanno e a quello che dicono.

Tuttavia, con l’espressione antropologia culturale si tende ad indicare una visione dell’antropologia più vicina all’approccio di origine americana.

Paradigmi attuali dell’antropologia culturale

L’antropologia culturale è tuttora dominata dalle ricerche etnografiche. Tuttavia molti antropologi culturali contemporanei hanno respinto i primi modelli di etnografia, che trattava le culture locali come confinate e isolate. Questi antropologi sono tuttora interessati ai differenti modi in cui le persone che vivono in luoghi diversi agiscono e comprendono le loro vite, ma ritengono spesso che non sia possibile comprendere tali modi di vita occupandosi esclusivamente del contesto locale. Si ritiene invece che si debba analizzare le culture locali nel loro contesto regionale o addirittura nelle relazioni politiche ed economiche globali. Si possono citare tra coloro che propongono tale approccio Arjun Appadurai, James Clifford, Jean Comaroff, John Comaroff, James Ferguson, Akhil Gupta, George Marcus, Sidney Mintz, Michael Taussig, Joan Vincent, e Eric Wolf.

Fondamentale per l’antropologia degli ultimi decenni è stato sottolineare il carattere astratto e costruito non solo dei concetti di etnia e gruppo, ma addirittura del concetto stesso di cultura. Da alcuni questo viene addirittura contestato come non fondato e accusato di contribuire alla creazione di identità forti utilizzate in contrasti politici.

Inoltre gli antropologi culturali hanno sempre più allargato il loro interesse anche alla cultura occidentale. Per esempio un recente vincitore di un prestigioso premio per l’etnografia (In Search of Respect), ha svolto le sue ricerche nel quartiere di Harlem (New York).

Bibliografia

  • Enzo V. Alliegro, Antropologia italiana. Storia e storiografia (1869-1975), Firenze, Seid Editori, 2011 (Vincitore VII ed. premio “Costantino Nigra”, 2011).
  • Carlo Tullio Altan, Manuale di antropologia culturale: storia e metodo, Milano, Bompiani, 1979.
  • C. Barbati, G. Mingozzi, A. Rossi, Profondo Sud – Viaggio nei luoghi di Ernesto De Martino a vent’anni da ‘Sud e Magia’, Milano, Feltrinelli, 1978.
  • Ernesto De Martino, Sud e Magia, Milano, Feltrinelli, 1959 e succ.
  • Ernesto De Martino, Morte e pianto rituale – dal lamento funebre antico al pianto di Maria, Torino, Boringhieri, 1975.
  • Alfonso Maria di Nola, Gli aspetti magico-religiosi di una cultura subalterna italiana, Torino, Boringhieri, 1976.
  • Luigi Maria Lombardi Satriani, Antropologia culturale e analisi della cultura subalterna, 2. ed. Milano, Rizzoli, 1997 ISBN 88-17-12303-X
  • Ida Magli, Introduzione all’antropologia culturale. Storia, aspetti e problemi della teoria della cultura, Roma Bari, Laterza, 1989 ISBN 88-420-2126-1
  • Nicola Tommasini, Folklore, magia, mito o religiosita’ popolare, Bari, Ecumenica Editrice, 1980.

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Antropologia Culturale

Con la psicologia sociale e la sociologia costituisce una delle tre scienze sociali di base. Suole anche essere definita scienza della cultura. In quanto la cultura , in senso antropologico, è costituita dai modi tipici di pensare e di agire dei membri di una società, l’antropologia culturale studia sia i comportamenti sociali umani e le loro modalità, peculiari di ogni gruppo e sottogruppo, (culture e subculture), quanto i modi tipici del pensiero che sovraintendono loro. Si distingue dall’antropologia fisica, in quanto quest’ultima studia gli aspetti biologici dell’uomo, e dall’antropologia criminale, interessata alle forme più gravi della devianza sociale. Si distingue inoltre dall’etnologia, interessata allo studio globale e descrittivo delle società illetterate o ex illetterate; dall’antropologia sociale, o etnologia sociale, sviluppatasi specialmente in ambito inglese, che si occupa dell’organizzazione sociale (e cioè della sociologia) dei popoli illetterati o ex illetterati, in primo luogo africani. Archeologia, storiografia e linguistica costituiscono aree interdisciplinari primarie dell’antropologia culturale.

LA NASCITA DELLA DISCIPLINA. Proponendo nel 1871 la prima definizione antropologica del termine cultura, E.B. Tylor asseriva che nella misura in cui questa comprende «tutte le capacità e i moduli di comportamento acquisiti dall’uomo in quanto membro di una società», lo studio di queste capacità avrebbe consentito di «risalire alle leggi del pensiero e dell’agire umano». Si delineava così dal primo insegnamento di antropologia culturale, tenuto dallo stesso Tylor ad Aberdeen (1888) e a Oxford (1895), la doppia linea teorica e sperimentale che la disciplina avrebbe seguito per oltre un secolo e nella quale oggi è possibile distinguere tre fasi. Seguendo in un primo tempo l’interesse verso l’umanità non europea, maturato in Inghilterra, Francia e Germania già nel XVIII secolo, l’antropologia culturale si dedicò da un lato allo studio delle comunità semplici, e cioè extraeuropee e prive di scrittura, e dall’altro alla riflessione sul fenomeno della “cultura” come tale. La ricerca sul terreno, condotta specialmente in America, Africa e Oceania, dal punto di vista del metodo assumeva prevalente carattere descrittivo, affiancandosi alla ricerca etnografica e aprendo una lunga polemica con gli etnologi, che non riconoscevano la differenza tra le due discipline. Tale specificità venne confermata da ricerche di antropologi culturali che, come già Tylor, muovevano da principi teorici. Tali principi, compresi quelli da lui proposti, certamente utili, furono però anche, tranne forse quelli di A.L. Kroeber , parziali o settoriali, e la disciplina, al contrario di quel che si verificò nella psicologia con le grandi teorie di Pavlov e di Freud, non dispose di una parallela teoria generale, alla quale giunse solo in tempi assai più recenti. Questa situazione rispecchia il significato e la posizione che la disciplina e la sua ricerca hanno avuto, e in particolare hanno attualmente, nella storia del pensiero dell’occidente. La definizione data da Tylor segnava l’esordio di una nuova disciplina in un momento che vedeva la nascita delle scienze sociali, in primo luogo la sociologia (A. Comte) e la psicologia sperimentale (W. Wundt). Le diverse definizioni della cultura sono giustificate dalla molteplicità dei livelli di astrazione della sua fenomenologia. L’antropologia culturale può essere oggi anche definita scienza dell’identità mentale-sociale dei gruppi umani e, insieme, strumento per la maturazione di una sua adeguata coscienza nei singoli membri dei gruppi. La nascita dell’antropologia culturale nel 1871 chiudeva anche un lungo lavoro preparatorio nel pensiero occidentale europeo verso una sempre maggior coscienza negli individui della propria identità di gruppo. Pertanto il periodo pretyloriano può essere oggi per comodità definito preparatorio della disciplina (prima fase).

LA SECONDA FASE. Il periodo da Tylor agli anni Quaranta del Novecento si può definire seconda fase; mentre una terza fase può individuarsi nel periodo successivo alla seconda guerra mondiale, con qualche anticipazione alla fine degli anni Trenta dovuta all’interesse sempre più elaborato per le culture delle società occidentali ( antropologia delle società complesse ). Questa prospettiva, oltre a chiarire il senso della scienza della cultura nel pensiero occidentale moderno, ne inquadra la futura funzione conoscitiva ed euristica colmando il vuoto ancora largamente presente nella ricognizione storica sulle culture europee, come su qualunque cultura attuale o sullo stesso vissuto quotidiano degli individui e dei gruppi. Le matrici dell’antropologia culturale nel periodo pretyloriano possono definirsi dirette, in quanto espressione di riflessioni in vario modo preantropologiche, alle quali si rifà in genere la letteratura scientifica sull’uomo, e indirette, in quanto non costituiscono un itinerario verso l’antropologia come scienza ma l’anticipano, esprimendo appunto quel maturarsi nell’attuale società occidentale dell’esigenza di autoidentificazione, individuale e di gruppo, definita identità culturale. Le fonti indirette o “implicite” partiranno in Italia da Leon Battista Alberti, come da Machiavelli e da Guicciardini, e in Europa da Montaigne e da Montesquieu, e potranno essere riconosciute anche in classiche sintesi umanistico-filosofiche quali la Storia della civiltà greca di J. Burckhardt (1898-1902, ed. it. 1955), La crisi della coscienza europea di P. Hazard (1935, ed. it. 1946) o Le origini dello storicismo di F. Meinecke (1936, ed. it. 1954). Come fu rilevato da A. Kroeber, che aveva riflettuto sul carattere collettivo della maturazione della cultura, sin dalla seconda metà del Settecento si era affermato nel parlare comune inglese l’uso del termine cultura non più come conoscenza ma come “mentalità” e “costume”, cioè in senso antropologico (R. Williams, Cultura e società, 1961, ed. it. 1968). Proprio nel Settecento si era sviluppata una riflessione che avrebbe fatto considerare protoantropologi autori come Locke, Vico, Voltaire, Diderot, Herder e, più tardi, Spencer. Ma ormai, dalla seconda metà dell’Ottocento, e comprensibilmente con approccio evoluzionistico di derivazione darwiniana, etnologi e giuristi inglesi contemporanei di Tylor quali J. Mc Lennan, H. Maine e J. Lubbok, o tedeschi o di lingua tedesca come J.J. Bachofen e A. Bastian, o americani come L.H. Morgan, si interrogavano sulla formazione originaria della società umana, sia pure attraverso una documentazione, tranne che per Morgan, di seconda mano, detta poi “da tavolino” perché non ricavata dal contatto diretto con le popolazioni studiate. Per quanto impostati in termini di deterministiche scansioni evolutive, problemi nuovi si affiancarono all’esigenza di individuare, per via statistica come in Tylor, o attraverso ipotesi astratte come in Bastian con le “idee di base” (Elementargedanken), postulanti l’unità psichica del genere umano, quelle costanti comuni a tutte le culture che per allora soltanto Tylor era riuscito a ipotizzare con sufficiente correttezza: l’origine della famiglia, della religione, dell’organizzazione sociale primitiva, i sistemi di parentela e discendenza, lo stesso tabù dell’incesto, il relativismo culturale e l’etnocentrismo, l’emergenza e la diffusione della cultura, il diritto primitivo. Dalla fine dell’Ottocento (seconda fase), una serie di brillanti antropologi, non di rado di origine germanica, iniziava l’elaborazione di concetti che potevano apparire tra loro isolati, ma che costituirono di fatto il lungo cammino verso una teoria generale della cultura. Il percorso apparve reso arduo dalla carenza di strumenti epistemologici e specie dal fatto che ogni contributo, allargando lo spazio di osservazione, rivelava che la fenomenologia della cultura, confermandosi tra i fenomeni umani più complessi e meno riconoscibili, era ancora, e in parte è tutt’ora, lontana dall’essere unitariamente dominata. Tra il 1880 e il 1890 F. Boas confutava con le sue ricerche nel Canada settentrionale il determinismo geografico di matrice ratzeliana ( F. Ratzel) e proponeva poi un approccio alla cultura attraverso la psicologia («personalità e cultura»). Nei primi decenni del Novecento A. Kroeber, allievo di Boas, riconosceva il carattere autonomo e specifico della cultura umana come fenomenologia ed elaborava criteri metodologici per studiarla. Si inseriva così nella riflessione che si sarebbe poi sviluppata sui modelli e le configurazioni delle diverse culture, alla ricerca dei fattori distintivi e comuni. Da Boas derivarono numerosi antropologi che nella prima metà del Novecento contribuirono in varia misura allo sviluppo della disciplina: oltre a Kroeber, R. Lowie, E. Sapir, M. Herskovits, A. Goldenweiser, C. Wissler, R. Benedict, M. Mead, A. Montagu, per ricordare i più autorevoli e noti in Italia. Nel 1921 E. Sapir contribuì con Il linguaggio. Introduzione alla linguistica (1921, ed. it. 1969) a porre i fondamenti della linguistica e dei rappori tra personalità, pensiero e cultura.

LA TERZA FASE. Nel 1945, mediandolo dalla psicologia e dall’uso che ne avevano fatto i coniugi Lynd nella celebre indagine del 1929 Middletown. A Study in American Culture, R. Linton elaborava il concetto di value attitude ( atteggiamento di valore ). Questo costituì, in quella che può indicarsi come terza fase della disciplina, un riferimento primario per gli studi sull’azione sociale e più tardi sul rapporto mente-cultura. Ne scaturì l’esigenza di un approfondimento storico e fenomenologico della cultura (A. Kroeber, C. Kluckhohn, Il concetto di cultura, 1952, ed. it. 1972), che suggerì nel 1957 allo stesso Kluckhohn una prima rassegna dei contributi che, dopo Tylor, Bastian e Boas, si erano avuti nella ricerca degli «universali della cultura», vale a dire degli aspetti generali che consentissero di fondare quella universalità che appariva in sé evidente ma che in pratica non si perveniva a configurare. Nel 1956, in una ricerca su cinque comunità del Texas diretta da T. Parsons e C. Kluckhohn, F. Kluckhohn, in collaborazione con F.L. Strodtbeck, individuava alcune categorie o valori universali della cultura in alcuni orientamenti (attitudes) di valore (value orientations) che avrebbero costituito le basi di un futuro e più ampio approccio teorico in Variations in Value Orientations. A Theory tested in Five Cultures (1961; Variazioni nell’orientamento di valore: una teoria verificata in cinque culture). Riprendendo negli stessi anni l’istanza che era stata anche di Kroeber, J. Steward proponeva ancora il fondamentale rapporto cultura-territorio (ecologia culturale) e sostituiva il concetto di evoluzionismo culturale unilineare, che era stato degli antropologi positivisti, con quello di plurilinearità evolutiva, a favore di una pluralità di linee del cambiamento culturale che, per la loro intrinseca indeterminazione, avrebbero appunto richiesto nel ricercatore l’utilizzazione di un apparato epistemologico. R. Manners e D. Kaplan ne furono prosecutori (1972). Accanto a questa linea che, proseguita da altri studiosi, appare la più conseguente e continua nella storia del pensiero antropologico, conviene richiamare sia pur brevemente, altre correnti. La linea marxista (Z. Baumann, 1973) o paramarxista (M. Harris, 1968), quella funzionalistica (funzionalismo), che ha dato luogo all’odierna antropologia sociale inglese (B. Malinowski, A.R. Radcliffe-Brown, E.E. Evans-Pritchard), quella psicologica, rappresentata da A. Kardiner, quella psicanalitica, con il rumeno G. Roheim. M. Harris e C. Geertz godono di notevole prestigio, ma le loro proposte, e specialmente quelle del secondo, non corrispondono a teorizzazioni formalmente elaborate, nonostante il richiamo alla filosofia della scienza. Specie con gli anni Cinquanta la disciplina si pose sempre più definiti problemi di metodo, inserendosi anche nel filone epistemologico e affrontando un lavoro di apertura per la conoscenza interdisciplinare del mondo occidentale industriale. Un’altra componente, comprensibilmente in ritardo rispetto alla sociologia, è l’emergere di diversificazioni che, specie negli Stati uniti ma anche in Italia, si sono tradotte in nuovi insegnamenti, costituendo l’antropologia storica, urbana, politica, economica, cognitiva, del diritto ecc., oltre ai settori di antropologia applicata alla medicina, alla promozione sociale, all’educazione sessuale e ad altri campi di attività.

• A.L. Kroeber, Antropologia. Razza, lingua, cultura, psicologia, preistoria, Feltrinelli, Milano 1983; P. Mercier, Storia dell’antropologia, Il Mulino, Bologna 1970; M. Harris, L’evoluzione del pensiero antropologico, Il Mulino, Bologna 1990; R. Manners, D. Kaplan, Culture Theory, Prentice Hall, Englewood Cliffs 1972; S. Moravia, La scienza dell’uomo nel Settecento, Laterza, Roma-Bari 1970.

G. Musio

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Elementi di antropologia culturale:

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Per approfondire questo argomento:

Organico riassunto del manuale per lo studio dell’antropologia. Tutti i capisaldi della materia vengono ampiamente definiti e descritti: dopo un inquadramento storico della materia, con i principali autori che si sono occupati degli studi antropologici, vengono approfondite le materie studiate dall’antropologia e dall’etnografia. In particolare, si da ampio spazio ai concetti di famiglia, di parentado, di religione, di cultura, di tipologia di gruppo sociale.

Indice dei contenuti:

  1. Definizione di antropologia
  2. Comparsa dell’antropologia
  3. Campo di intervento degli antropologi
  4. Definizioni di cultura
  5. Caratteristiche della cultura
  6. Comunicazione e creatività
  7. L’etnografia e la raccolta dei dati
  8. Bronislaw Malinowski
  9. La prospettiva olistica in antropologia
  10. La problematica del contesto in antropologia
  11. Lo stile comparativo in antropologia
  12. La vocazione dialogica e l’antropologia come traduzione
  13. L’inclinazione critica e l’approccio relativista dell’antropologia
  14. Il risvolto applicativo antropologico e quello riflessivo
  15. L’impianto antropologico pluriparadigmatico
  16. Stadi di sviluppo dell’umanità in ottica evoluzionistica
  17. Particolarismo storico in antropologia
  18. Funzionalismo in antropologia
  19. Strutturalismo in antropologia: Levi-Strauss
  20. Antropologia interpretativa
  21. I confini del sé e la rappresentazione dell’altro
  22. Il corpo come veicolo per esperire il mondo
  23. Corpi sani e corpi malati in antropologia
  24. Concetto di persona in antropologia
  25. Sesso e genere in antropologia
  26. Ortner e Whitehead
  27. Judith Butler
  28. Studio delle emozioni in antropologia
  29. Definizione di casta
  30. Definizione di classe sociale
  31. Definizione di etnia ed etnicità
  32. Un conflitto “etnico” esemplare: Hutu e Tutsl in Rwanda
  33. Definizione di nazionalità
  34. Forme di parentela, campo d’indagine dell’antropologia
  35. Discendenza e consanguineità
  36. Il parentado
  37. Concetto di residenza e vicinato
  38. Matrimonio e alleanza
  39. I matrimoni poliandrici dei Nayar
  40. Poliandria adelfica ed eredità della terra fra i Tibetani del Nepal
  41. Matrimonio, famiglia, gruppo domestico
  42. Famiglie nucleari e famiglie estese
  43. Definizione di esogamia ed endogamia
  44. La proibizione dell’incesto
  45. Il principio di reciprocità
  46. I tre assunti di Morgan e gli otto principi di Kroeber
  47. Studi di Kroeber
  48. I sistemi terminologici di parentela
  49. Gruppi patrilineari
  50. Gruppi matrilineari
  51. Studio della religione in antropologia
  52. Gli elementi della religione e le forme di culto
  53. Definizione di possessione
  54. Tipi di culto
  55. Simboli e riti: definizione
  56. I simboli sacri e la loro efficacia
  57. I riti della religione
  58. La varietà dei riti
  59. Secolarizzazione e nuove religioni
  60. Risorse e potere: un’inscindibile relazione
  61. Oggetti di prestigio e beni di consumo
  62. Le nature del potere
  63. Antropologia economica e studio delle risorse
  64. La distribuzione: K. Polanyi
  65. La dimensione sociale dell’economia: il principio di reciprocità
  66. La comunità domestica
  67. Economie dell’”affezione” e “politiche dello sviluppo”
  68. Razionalità e irrazionalità nell’economia
  69. Attività politica e organizzazione politica
  70. La classificazione tipologica dell’organizzazione politica
  71. La banda
  72. Le caratteristiche fondamentali delle società tribali
  73. Chefferies, potentati
  74. Gli stati

Dettagli dei contenuti:

  • Autore: Anna Bosetti
  • Università: Università degli Studi di Milano – Bicocca
  • Facoltà: Scienze dell’Educazione
  • Corso: Scienze dell’Educazione
  • Esame: Antropologia Culturale
  • Docente: Claudia Mattalucci
  • Titolo del libro: Elementi di antropologia culturale
  • Autore del libro: Ugo Fabietti
  • Editore: Mondadori università
  • Anno pubblicazione: 2010

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STORIA DELL’ANTROPOLOGIA CULTURALE

CECILIA GATTO TROCCHI

“Capii che la storia della cultura è una catena di equazioni in immagini che a coppie connettono il noto con l’incognita, che l’elemento noto e constante è una leggenda posta a fondamento della tradizione e che l’incognita ogni volta ritrovata, è il momento attuale della cultura”
(Boris Pasternak, Il salvacondotto)

La cultura occidentale ha sempre fatto tesoro del pensiero “selvaggio”: da Erodoto ai giorni nostri, l’altrove è stato il luogo della riflessione e della contestazione dell’Occidente. Il primitivo ha turbato i sogni dell’uomo “civile” fin dalla notte dei tempi ed è stato visto a volte come inquietante e barbara naturalità, a volte come essere innocente e sapientissimo. L’esotismo ha preceduto la conoscenza scientifica dell’altro, del selvaggio, sviluppando miti ancora oggi riproposti.

Un punto chiave dell’impianto logico-metodologico dell’antropologia è che ogni fenomeno culturale è di una complessità irriducibile e non può essere decodificato con modalità semplicistiche ed unilaterali (ad esempio solo economiche o inconsce o politiche) ma tenendo conto delle inter-relazioni costanti.

Le origini dell’antropologia

Si è soliti far iniziare la riflessione antropologica con le Storie di Erodoto, nato ad Alicarnasso intorno al 484 a.C. e morto ad Atene intorno al 425 a.C.. Erodoto è considerato il fondatore della storia, della geografia e dell’antropologia, in quanto descrive nelle sue Storie i costumi, le tradizioni, le religioni, le abitudini di moltissimi popoli dell’antichità, con cui in parte era venuto direttamente in contatto. A lui dobbiamo implicitamente i due concetti fondamentali di “etnocentrismo” e di “relativismo culturale”.

L’etnocentrismo considera la propria cultura come superiore alle altre per modi, stili, abitudini e tradizioni. Tale posizione è diffusa in tutte le etnie e tra i più diversi popoli, basterebbero i nomi di alcuni gruppi per dimostrare tale fatto. La maggior parte delle etnie infatti si autodefinisce come “popolo degli uomini”, escludendo automaticamente dall’umanità gli altri gruppi diversi dal proprio. Così i Cheyenne chiamavano se stessi “gli uomini”, mentre i Dakota erano da loro chiamati “volpi” (Sioux). I Bantu sono “uomini”, e così Masai vuol dire “uomini guerrieri”, mentre gli Inuit sono “uomini cacciatori”, e gli indios Yanomami sono “gli uomini” per antonomasia. L’idea del centro assoluto della propria etnia appare in maniera macroscopica nella cultura cinese: il Celeste Impero, Chin, è “il centro” dell’universo.

Erodoto propone delle riflessioni che definiscono il relativismo culturale, ovvero la pluralità e le differenze tra stili di vita, ideologie e culture. Egli descrive sommariamente gli usi funerari degli indiani Galati, dicendo che è loro costume piangere il morto, disporlo sopra un tavolo su un bianco sudario, continuare i pianti e le lamentazioni, e poi cibarsi del corpo del morto per introiettare la sua forza e la sua anima. Questa usanza fa orrore a un greco, il quale come abitudine funeraria costruisce una catasta di legno, vi pone sopra il corpo del defunto, e brucia il tutto mentre organizza giochi ginnici intorno alla pira per onorare lo spirito del defunto, così come fece Achille per venerare Patroclo morto. Erodoto continua considerando che anche a un indiano galata farebbero orrore gli usi funerari dei Greci, che bruciano e disperdono il corpo del defunto.

Da queste considerazioni possiamo ricavare due idee-guida: da un verso Erodoto mette in risalto la differenza delle usanze funebri, dall’altro ribadisce che in ogni società esistono modalità per segnare, marcare e sacralizzare il passaggio dalla vita alla morte. Abbiamo da un lato l’universalità delle usanze funerarie, dall’altro la particolarità specifica delle loro modalità. La curiosità naturale di Erodoto nei riguardi di usi, costumi e atteggiamenti culturali di altri popoli va di pari passo con l’affermazione della grandezza della Grecia, soprattutto per quanto riguarda le guerre persiane.

La Grecia si trovò a fronteggiare la più difficile prova militare, che rischiava di travolgere completamente l’Ellade, per farne una provincia sottomessa dell’impero persiano. Malgrado Erodoto sia stato considerato filobarbaro, perché valorizza e considera in maniera positiva le tradizioni culturali di altri popoli, occorre non dimenticare che, descrivendo la grandezza, la potenza e l’organizzazione dei Persiani, mette in risalto per contrasto il valore e la virtus dei Greci, che sconfissero un avversario così potente, numeroso e organizzato. Egli stesso rammenta la stele che a Maratona fu innalzata per gli eroi, in cui si legge: “qui diecimila valorosi vinsero un esercito di un milione di nemici”.

In epoca romana l’esigenza di conoscere i popoli diversi fu necessaria per organizzare l’amministrazione dell’impero. Dalla caduta di Cartagine (intorno al 146 a.C.) Roma era alla testa di un impero immenso di cui ignorava quasi tutto. Rapidamente la sua metodica amministrazione permise di raccogliere informazioni su vari paesi soggetti e su quelli che intendeva assoggettare. Lo stesso De bello gallico di Giulio Cesare è denso di considerazioni sulla cultura, la religione, gli usi e i costumi dei Galli.

Con l’affermarsi del cristianesimo si determinò “un modo relativamente nuovo di intendere i diversi rispetto alla filosofia greca”; un modo che sottolineava “l’universalità della natura umana di fronte a Dio. Questa posizione metteva in crisi la distinzione fra popoli civili e popoli barbari” (Tullio-Altan, 1971, 22).

La modalità della ricerca etnoantropologica greco-romana fu raccolta dagli Arabi, anch’essi desiderosi di conoscere i popoli che, attraverso la loro diaspora vittoriosa, andavano islamizzando. Masudi, intellettuale arabo, viaggiò in Africa, in India, in Madagascar e raggiunse la Cina, scrivendo le sue notazioni etnoantropologiche nell’opera che porta il titolo I prati d’oro.

Ibn Khaldum (1332-1406) affrontò non solo la descrizione di popoli e costumi diversi, ma problemi come i rapporti tra ambiente naturale, razza, tecniche e generi di vita, temi che verranno riconsiderati solo alla fine del XIX secolo.

In Europa intanto mercanti e missionari prevalentemente italiani furono i primi “artigiani” della tecnica antropologica. Giovanni del Pian del Carpine (1182-1251) viaggiò tra i Mongoli e si spinse fino al Karakorum, lasciando una Storia dei Mongoli che offre una descrizione delle popolazioni mongoliche estremamente accurata.

I mercanti ebbero in Marco Polo chi li rappresentò in modo brillante con il famosissimo testo Il Milione. Marco Polo visitò la Cina, l’India, il Giappone e visse a lungo al servizio di Kubilay Khan, signore mongolo della Cina tra il 1270 e il 1290.

Le nuove scoperte geografiche, in particolar modo quella delle Americhe, aprirono uno spazio sconfinato all’analisi e alla descrizione di popoli altri e diversi. La colonizzazione distrusse molte culture, ma contemporaneamente ci fu chi reagì contro questi disastri, e pazientemente raccolse tradizioni e costumi dei popoli delle Americhe.

Padre Bartolomeo de las Casas (1474-1566) offre una testimonianza polemica della colonizzazione spagnola scrivendo Storia apologetica degli Indiani, in cui difende i nativi dalla deculturazione e dall’invasione europea. Allo stesso modo Garcilao de la Vega, storico ispano-peruviano redasse un testo sulla cultura degli Incas, pubblicato intorno al 1610, mentre il gesuita Giuseppe d’Acosta redasse in Perù la Storia naturale e morale delle Indie.

Il Settecento fu l’epoca delle grandi spedizioni organizzate con impegno da specialisti nei vari rami della botanica, della zoologia, della geografia e della medicina. Nel Settecento si completò la scoperta delle terre non conosciute con le spedizioni in Oceania, in cui primeggiò il capitano James Cook, che ci lasciò un resoconto del suo viaggio nell’Oceano Pacifico. Come è noto, Cook fu ucciso dagli hawaiani, durante una complessa situazione in cui il capitano fu scambiato per il dio locale Lono. Il Settecento fu il secolo delle grandi scoperte geografiche e contemporaneamente della passione per l’esotismo.

Può sembrare azzardato individuare nell’esotismo dell’età moderna la spinta “sentimentale” che portò alla complessa, vasta e contraddittoria elaborazione della scienza etnoantropologica. L’interesse nei riguardi di paesi lontani e primitivi, di terre solari dove eterna è la primavera, o dell’Oriente voluttuoso e cruento, si può dire comune ai pensatori dell’inizio del Settecento e del periodo romantico.

Non a caso Montesquieu nelle sue Lettere persiane (1721) si servì di un persiano come protagonista di dialoghi che criticavano la società del suo tempo. La civiltà europea appariva al persiano “illuminista” arbitraria, convenzionale e fortuita in confronto ai costumi e ai modi di vita della sua civiltà esotica. Rousseau stimolava i suoi contemporanei, come ricorda Lévi-Strauss, a intraprendere un viaggio nel mondo delle culture altre e diverse, e poi solo dopo aver compiuto tali esperienze riproporre l’interpretazione della morale e della politica.

Rousseau nell’Essai sur l’origine des langues affermava: “Quando si vogliono studiare gli uomini bisogna guardare vicino a sé; ma per studiare l’uomo bisogna imparare a guardare lontano; bisogna anzitutto osservare le differenze per poter poi scoprire le proprietà” (Lévi-Strauss, 1967, 87). Ardua cosa è il determinare il padre fondatore di una nozione, di un concetto o di una corrente di pensiero.

Non vi è dubbio che il nome di Rousseau si lega in forma paradigmatica al mito del buon selvaggio. L’uomo naturale fu il paragone continuo che Rousseau propose contro l’uomo artificiale e sociale. La sua convinzione era che la società avesse inferto all’umanità le più profonde ferite, e che i mali derivassero dalle organizzazioni politiche. I selvaggi servivano a Rousseau nella sua polemica contro lo Stato assolutista e feudale e contro l’intera tradizione. L’interesse degli illuministi non era di identificare le reali condizioni di vita dei popoli, quanto di contestare le condizioni della loro stessa società, che veniva criticata sulla base del mito di uno stato selvaggio in cui l’uomo era originariamente felice.

Il mito si alimentò al di fuori delle reali esperienze etnografiche, che erano piuttosto patrimonio di pochissimi ricercatori. Secondo Giuseppe Cocchiara il primo documento dell’etnologia moderna è l’opera di un dotto gesuita, Jean-François Lafitau, che nel 1724 pubblicò Les moeurs des sauvages ameriquains, comparées aux moeurs des premiers temps.

L’opera ricevette dai contemporanei illuministi un’accoglienza contraddittoria. Essa non è citata da Montesquieu, che pure amava ricercare nella letteratura etnografica delle note e degli stimoli per le sue interpretazioni politiche e sociali, mentre Lafitau è citato ironicamente da Voltaire, il quale afferma: “Lafitau fa venire gli americani dagli antichi greci ed ecco le sue ragioni. I greci avevano le loro favole e anche gli americani le hanno. I primi greci vanno a caccia e gli americani fanno lo stesso. I primi greci avevano gli oracoli e gli americani hanno i maghi. Si danzava durante le feste della Grecia e si danza in America. Bisogna convenire che queste ragioni sono convincenti” (Cocchiara, 1971, 116).

L’opera di Lafitau è veramente come Voltaire la dipinge? Leggendo il testo si scopre un etnografo attento che dimostra come il mondo dei selvaggi non sia costituito da bizzarrie, ma da uomini concreti dotati di cultura (Gatto Trocchi, 1999, 19). Prima del Lafitau il primitivo non era stato studiato ma “inventato”. Per uno studio approfondito, la conoscenza delle lingue locali era l’assoluta e necessaria strumentazione per comprendere il modo di pensare, gli usi, i costumi e le tradizioni dei popoli. Lafitau era arrivato alla padronanza della lingua urone e di alcuni dialetti irochesi prendendo lezioni da un dotto confratello, vissuto in Canada per più di sessant’anni, Julien Garnier, che conosceva la lingua algonchina, la urone e cinque dialetti irochesi.

I nativi americani vengono studiati nelle loro istituzioni sociali, politiche, giuridiche, religiose. L’autore scopre la fede in un Grande Spirito o Essere Supremo, accanto ad un pantheon decisamente politeistico. I nativi americani non venerano i fenomeni naturali, bensì identificano nei fenomeni naturali l’espressione e la manifestazione di potenze immateriali, spirituali e divine. Di particolare importanza è l’analisi che compie Lafitau dei “vagabondaggi dell’anima” nell’ambito delle culture irochesi: “l’anima per gli americani è ben più indipendente dal loro corpo che non sia la nostra e gode maggiore libertà. Essa si separa dal corpo per prendere l’avvio e fare delle escursioni dove vuole. I grandi viaggi non l’impressionano; essa si trasferisce nell’aria, passa i mari, penetra nei luoghi più incredibili. Essi [i selvaggi] si persuadono che effettivamente la loro anima, vedendo il corpo immerso nel sonno, ne approfitti per andare a passeggio, dopo di che ritorna nella sua dimora. Al loro risveglio credono che l’anima ha vissuto realmente ciò che è passato nei loro sogni e agiscono di conseguenza” (cit. in Cocchiara, 1971, 119).

Lafitau mette in evidenza la rigida organizzazione sociale irochese e urone, entro la quale i capi sono considerati come padri dei loro popoli e applicano una rigorosa giustizia. L’organizzazione sociale si fonda su particolari relazioni di parentela espresse dalle nomenclature: “Bisogna sapere che presso gli irochesi e gli uroni tutti i ragazzi di una tribù considerano come loro madri tutte le sorelle delle loro madri e come loro zii tutti i fratelli delle loro madri; per la stessa ragione essi danno il nome di padri a tutti i fratelli dei loro padri… Tutti i ragazzi che discendono dalla madre e dalle sue sorelle, dal padre e dai suoi fratelli si considerano tra loro come fratelli e sorelle ma considerano cugini i figli dei loro zii e delle loro zie vale a dire i figli dei fratelli delle loro madri e delle sorelle dei loro padri, benché sia identico il grado della loro parentela. Alla terza generazione tutto ciò cambia: gli zii e le zie dei genitori diventano nonni e nonne” (cit. in Cocchiara, 1971, 120).

L’autore contesta la letteratura esotica prescientifica che aveva sostenuto l’esistenza di popoli che non hanno religione, né usi politici, né strutture sociali: “Io ho visto a malincuore come coloro che nelle loro relazioni si occupano dei selvaggi, dipingerli come persone che non hanno nessun sentimento di religione, nessuna conoscenza del divino, un qualche oggetto cui si renda un culto, come gente che non ha né leggi, né disciplina esteriore, né forma di governo, in una parola come uomini che hanno dell’uomo soltanto la figura. E’ questo un errore di cui sono responsabili molte persone” (cit. in Cocchiara, 1971, 118).

Lafitau descrive e interpreta le organizzazioni sociali, le strutture di parentela, le rappresentazioni collettive di tipo religioso, il culto, il pantheon delle divinità, gli usi matrimoniali e funerari, utilizzando l’osservazione partecipante, la scrupolosa descrizione delle culture locali, e infine la comparazione con altre forme culturali. L’opera di Lafitau è citata ripetutamente da Giambattista Vico, che si opponeva all’Illuminismo antitradizionalista. La Scienza nuova fa tesoro delle prospettive di Lafitau, che cita varie volte.

Anche Vico considera le culture umane senza pregiudizi né divisioni tra nazioni civili e genti barbare, in quanto la storia comprende le nazioni tutte. Ogni etnia ha una qualche religione, tutte le genti contraggono matrimoni solenni, tutte seppelliscono i loro morti. Egli vede, al di sotto dell’orgia della discontinuità e della difformità di istituzioni, usi e tradizioni, una regolarità e una uniformità che riferisce allo spirito umano.

L’espressione non deve sembrare troppo antiquata, perché due secoli più tardi Claude Lévi-Strauss riferirà all’esprit humain le caratteristiche universali, le regole che presiedono alla formazione della cultura, del linguaggio, delle strutture di parentela e della circolazione dei beni economici. Lo strutturalismo altro non è che scoprire ricorrenze e regolarità di tipo scientifico in quelle articolazioni dello spirito umano sottoposte a un automatismo inconsapevole, che rappresentano i procedimenti universali del pensiero.

Per Lafitau la presenza della religione era un dato forte per affermare la necessaria esistenza di una civiltà. La comparazione che Lafitau intraprende tra i costumi dei popoli indigeni dell’America e quelli del mondo antico è un tentativo di dare dignità e civiltà ai cosiddetti selvaggi. Egli tentò non solo di descrivere i fatti culturali, ma anche di collegarli tra di loro in una struttura d’ordine che fosse comprensibile e che proponesse delle esplicazioni. La comparazione con il mondo classico era dettata dal desiderio di collocare religioni primitive e religioni storiche in un unico regno spirituale.

Lafitau formulò e applicò alcuni principi che sono diventati le basi dell’etnologia. Le culture primitive erano valutate alla luce delle condizioni in cui si erano sviluppate, e non in rapporto allo sviluppo delle culture europee. Egli affermava che solo da specifiche analogie si potevano dedurre relazioni genetiche: le culture primitive contemporanee gettavano luce su quelle antiche e viceversa. Le convinzioni di Lafitau si basano sull’intuizione del concetto di relativismo culturale.

Tra i pionieri dell’etnoantropologia occorre ricordare una società di filosofi francesi che si istituì alla fine del Settecento: la Société des Observateurs de l’homme, fondata nel 1799. Questa associazione di studiosi propose una serie di modalità per intraprendere lo studio delle culture altre e diverse: sottolineò la necessità dell’osservazione partecipante e cominciò a formulare il concetto differenziale di cultura, che prevede modalità diverse di organizzazione della conoscenza, delle istituzioni, degli usi e dei costumi.

Un caso interessante studiato dalla Société fu quello del bambino selvaggio dell’Aveyron. Si trattava di un adolescente ritrovato nel 1800, che aveva vissuto nei boschi allevato dai lupi. Il ragazzo fu al centro di vaste discussioni, e fu affidato a un medico, Jean Itard, che lo trattenne con sé diversi anni tentando un’opera di rieducazione. Il ragazzo, estremamente sensibile, non riuscì a integrarsi completamente, la sua personalità aveva subito fin dall’inizio l’assenza di stimoli umani. Non imparò completamente l’uso del linguaggio articolato, mentre aveva grande disposizione per la musica e interesse per l’aritmetica. Il suo caso stimolò ampie discussioni sul rapporto tra cultura e personalità umana, tra condizionamento culturale e sviluppo psichico nel processo di crescita e di formazione.

Lo sviluppo del pensiero antropologico

Lo studio scientifico delle società umane e delle loro culture nacque nella seconda metà dell’Ottocento, in quell’atmosfera mista di ottimismo e disperazione che era dominata dalla filosofia positivista, dalla teoria dell’evoluzione di Darwin e dai trionfi del colonialismo. Oggetto di studio per i primi antropologi non fu una determinata società o cultura, bensì la totalità della cultura umana nella sua estensione temporale e spaziale. Si trattava di immani storie universali, che saranno definite da Radcliffe-Brown come “storie congetturali”.

Il problema che ossessionava gli antropologi evoluzionisti era il problema delle origini, e le domande che si ponevano erano: qual è l’origine della religione, della famiglia, delle strutture economiche? Si impose un modello generalizzato che vedeva degli stadi e delle tappe nello sviluppo della civiltà. Questo modello veniva in qualche modo a influenzare persino l’antropologia fisica e l’evoluzionismo, infatti correnti di reciproci influssi vanno dalla visione socioculturale alla visione biologica dell’evoluzione umana. Attualmente ambedue i modelli evoluzionisti, quello biologico e quello socioculturale, sono stati ampiamente criticati e messi in discussione come ingenui o addirittura faziosi (Sermonti, 1987, 15; Bowden, 1982,15; 1991, 27).

Secondo le teorie di Spencer come nel mondo sociale è possibile rilevare un’evoluzione dalle organizzazioni semplici a quelle più complesse, e un progresso dei sistemi sociali nei settori economici, politici e religiosi, così nel mondo naturale è possibile osservare una differenziazione delle specie e un miglioramento costante nella capacità di adattamento all’ambiente.

L’evoluzionismo resta impigliato in un paradosso, da una parte vede un percorso migliorativo, caratterizzato dal procedere inarrestabile della civiltà, e dall’altra propone una visione deterministica che grava sull’essere umano a vari livelli: biologico, tecnologico, economico e psicologico. L’evoluzione “verso le magnifiche sorti e progressive”, per dirla con il Leopardi, sarebbe contrastata dai condizionamenti di queste varie sfere della realtà umana. In un mondo dominato dall’idea della produzione economica, della proprietà privata, della famiglia monogamica e della morale ottocentesca rigorosa, si intravidero nelle società selvagge modalità diverse che suscitarono un interesse a dir poco eccezionale, come sistemi di scambio cerimoniale, proprietà collettive, poligamia, tabù, cannibalismo.

Attraverso le ricostruzioni fantasiose dei primi evoluzionisti, si creò un’immagine del primitivo del tutto mitica, caratterizzata dalla magia e dalla stregoneria, dalla promiscuità sessuale, dal matriarcato con conseguente poliandria arcaica, dal comunismo primitivo, dal rapimento della sposa, dalla propensione agli stati alterati di coscienza, al punto che questo mitico primitivo era visto vivere come in un lungo sogno. Tali configurazioni erano erronee, e saranno puntualmente contestate dagli antropologi successivi. L’evoluzionismo giustificò il razzismo e le guerre coloniali, in quanto i popoli civili dovevano imporre il progresso ai popoli arretrati e selvaggi.

Il giurista statunitense Lewis Morgan (1818-1881) nel testo La società antica fece proprio il modello evoluzionista, affermando che l’intera specie umana aveva attraversato tre fasi (selvaggia, barbara e civile), ulteriormente tripartite in tre periodi (antico, medio e recente). La possibilità per le varie società umane di entrare nell’una o nell’altra delle caselle proposte da Morgan dipendeva da un’invenzione tecnologica: l’agricoltura permette il passaggio dallo stato selvaggio a quello barbarico, l’industria e il commercio permettono il passaggio alla civiltà. Il cammino dell’evoluzione è rappresentato dalla tecnologia, che condiziona la politica, le strutture di parentela e le trasformazioni della proprietà.

L’opera di Morgan influenzò profondamente il lavoro di Engels, L’origine della famiglia, della proprietà privata e dello Stato (1884), per cui ebbe una vasta risonanza. Nell’opera di Morgan troviamo errori clamorosi nella collocazione di gruppi umani in periodi più o meno selvaggi o più o meno barbarici. Queste collocazioni sono arbitrarie, nascono da scelte personali di Morgan. La parte più interessante della sua opera è quella che riguarda la descrizione delle terminologie di parentela, entro cui elabora concetti divenuti celebri come la distinzione tra le terminologie descrittive e quelle classificatorie, matrilineari e patrilineari, esogamia ed endogamia.

Morgan minimizza l’importanza della poliandria, l’unione di più uomini con una donna sola, che era stata invece la base di un testo fondamentale che pure ha influenzato notevolmente l’antropologia e le successive ideologie femministe. Si tratta di Das Mutterrecht del giurista svizzero J.-J. Bachofen, pubblicato nel 1861 (e tradotto come Il matriarcato), in cui l’autore ripropone l’ipotesi, comune a numerosi evoluzionisti, di una promiscuità primitiva, stadio in cui i rapporti sessuali non erano regolati da nessuna norma.

Dopo questa fase, secondo Bachofen, sarebbe nato il riconoscimento della maternità, e di conseguenza il potere femminile e il matriarcato. Successivamente gli uomini avrebbero rivendicato la loro capacità procreativa e sarebbe sorto il patriarcato. Malgrado tale modello si sia rivelato assolutamente insostenibile, l’idea di un matriarcato primitivo continua a influenzare l’immaginario collettivo.

L’autore evoluzionista che mitigò i modelli più rigidi fu Tylor. Egli pubblicò nel 1871 Cultura primitiva, studio articolato sullo sviluppo delle idee religiose. Tylor ha formulato un concetto di cultura che include le conoscenze, le credenze, l’arte, la morale, il diritto, il costume e qualsiasi altra capacità o attitudine acquisita dall’uomo in quanto membro di una società. Questa definizione diventata proverbiale afferma che la cultura si ritrova ovunque in ogni popolo, anche il più selvaggio, che è un insieme complesso e che ha la caratteristica di essere acquisita.

Tylor tenta di rintracciare l’origine delle forme religiose, e pensa di scoprirle nell’animismo, ovvero nella credenza nelle anime e negli esseri spirituali in genere. Secondo Tylor l’uomo avrebbe avuto fin dall’inizio la percezione di un dualismo corpo-anima nel suo stesso essere. Nei sogni, nello stato di trance, nello stato di malattia o di delirio, è comune la percezione di esperienze spirituali compiute mentre il corpo giace inerte o nel sonno o nel delirio. Questa autonomia del livello spirituale o dell’anima ha, secondo Tylor, determinato la credenza in un mondo di esseri spirituali, da cui lentamente si sarebbe poi dipanata (in senso evolutivo) una visione più complessa della religiosità.

Anche Tylor non resiste alla tentazione di determinare fasi nello sviluppo della religione, fasi che comprendono il manismo (culto dei defunti), il feticismo (culto dei feticci o di oggetti ritenuti sacri), il politeismo e infine il monoteismo.

Un antropologo che influenzò notevolmente la cultura del tardo Ottocento e dell’inizio del Novecento fu James G. Frazer, autore de Il ramo d’oro. Studio sulla magia e sulla religione che uscì in una prima edizione nel 1890. Frazer avanzava l’ipotesi secondo la quale magia, religione e scienza avrebbero costituito fasi dello sviluppo intellettuale dell’uomo .L’antropologo sosteneva che la magia rappresentava un tentativo da parte dell’uomo di controllare la natura attraverso rituali, e caratterizzava una fase primitiva di confusione e di ignoranza. In una seconda fase alcuni uomini, visto l’insuccesso dei rituali magici, avrebbero pensato di implorare e venerare potenze divine immateriali, immanenti nella natura.

Questo avrebbe portato alla nascita della religione con i suoi funzionari, i sacerdoti, mediatori fra l’uomo e le potenze superiori. Successivamente gli esseri umani si sarebbero resi conto della futilità delle loro posizioni, e avrebbero abbracciato la scienza e la razionalità come unico modello per interpretare la realtà.

Al di là di questo schematismo (che pure è presente come modello fondante dell’opera di Frazer) il testo, in dodici volumi, ebbe un’influenza notevolissima soprattutto nella cultura anglosassone. L’autore studia una grande quantità di miti, approfondisce i concetti di “totemismo” e soprattutto il “sacrificio del re divino”. Inizia il suo percorso nel bosco di Nemi, dove esisteva un’antichissima tradizione ancora viva durante l’impero romano, secondo la quale il “re del bosco” o sacerdote della dea Diana poteva essere sostituito solo tramite un duello in cui soccombeva: chiunque poteva sfidare il re del bosco, ucciderlo e prendere il suo posto. Questo antichissimo rituale è stato da Frazer collegato all’uccisione del re divino nelle monarchie africane, uccisione che legava la figura del re alla fecondità della terra, degli uomini e dell’intera natura.

Mentre i singoli elementi culturali, i miti, le leggende, i rituali che Frazer cita sono ancora di notevole interesse, il modello costitutivo, la cornice evoluzionista in cui è posto il materiale è da contestare. Sia detto di sfuggita che mentre Frazer componeva la sua opera relegando la magia in epoche oscure e tenebrose del pensiero umano selvaggio, nella stessa Inghilterra nascevano gruppi magici estremamente vivaci che praticavano rituali occulti per trasformare la natura secondo i loro voleri. La più nota di queste sette a sfondo magico era la “Golden Dawn”, alla quale furono iniziati personaggi di grande spicco sia culturale che politico. Dunque nella Londra post-vittoriana, centro del sistema finanziario mondiale, esistevano nuclei estremamente vivaci di antichissima magia “selvaggia e primitiva” (Gatto Trocchi, 1998, 147).

L’evoluzionismo perse egemonia in seguito alle accurate critiche di Franz Boas, che pubblicò nel 1896 un celebre saggio dal titolo I limiti del metodo comparativo dell’antropologia, che è una contestazione radicale delle tesi evoluzioniste. Nel saggio Boas nega qualsiasi valore allo sforzo di costruire una storia sistematica e uniforme dell’evoluzione della cultura.

Per dimostrare la fragilità teorica degli evoluzionisti Boas portò centinaia di esempi relativi alla differente origine dei fenomeni culturali. Gli evoluzionisti erano convinti che il totemismo fosse nato dall’associazione di più famiglie entro un più ampio clan, che aveva scelto come antenato mitico un animale. Boas mostrò che il totemismo e la scelta del totem nascono in situazioni esattamente contrarie, consistenti nella scissione di tribù molto numerose in segmenti meno ampi come i clan, che si scelgono, una volta separati, un totem come antenato mitico.

Quando si postulava la priorità della discendenza matrilineare su quella patrilineare, Boas mostrò come tra gli Indiani della costa americana del Pacifico fosse accaduto esattamente il contrario. Franz Boas fondò la scuola antropologica statunitense. Fu specialista di geografia, linguistica, scienze naturali, archeologia e studiò a fondo i nativi americani con spedizioni sul campo. Raccolse un’enorme quantità di dati etnologici riguardanti usi, costumi, arte mitologia, rituali degli Indiani della costa settentrionale del Pacifico. Fu attento osservatore dei fatti sociali, ed evidenziò la dimensione storica dei fenomeni culturali.

Franz Boas fu nemico di ogni teorizzazione estrema. Studiò in particolare i fatti umani concreti, le lingue e la mitologia, raccogliendo una vastissima massa di dati. Egli sostenne che un fenomeno culturale, anche se compare in varie culture, può avere ragioni e motivazioni totalmente diverse, confutando le generalizzazioni degli evoluzionisti. Descrisse il potlatch, un complesso cerimoniale di ostentazione di ricchezza realizzato in grandissime feste, in cui un capo decide di sommergere gli avversari con fastosissimi banchetti, regali e distribuzione di beni. In tale pratica si nasconde l’idea di ottenere una supremazia attraverso la generosità e la fastosità. I rivali vengono superati nel potlatch attraverso l’esibizione della potenza economica, la consumazione e la distribuzione dei beni.

Malgrado l’evoluzionismo dominasse il pensiero tardo-ottocentesco, vi fu anche la corrente diffusionista, che mirava ad analizzare i fenomeni culturali in base alla loro diffusione in aree geografiche e la loro persistenza in aree storiche chiamate da Wissler “aree cronologiche e temporali”. Uno degli autori più interessanti della scuola diffusionista fu W. Schmidt (1868-1954). La sua scuola, nota anche come “scuola di Vienna”, si occupò dell’origine dell’idea di Dio e dell’antropologia religiosa. Numerosi ricercatori ed etnologi furono spinti dallo Schmidt a ricerche sul campo per analizzare le idee religiose di popoli primitivi in Africa, in Asia e nelle Americhe.

L’etnosociologia francese

La scuola sociologica francese, fondata da Durkheim, unisce gli studi sociologici ed etnologici in una visione unitaria dei popoli primitivi e dei popoli civilizzati. Il lavoro di Durkheim più prettamente etnologico è Le forme elementari della vita religiosa (1912), in cui l’autore tenta di ricostruire l’origine della religione, e di formulare una teoria generale dei fenomeni religiosi.

Secondo Durkheim la forma originaria della religione sarebbe il totemismo, visto come il sistema religioso più semplice, al cui interno agivano rappresentazioni collettive indipendenti dalla psiche individuale. Le figure di animali, di piante e di fenomeni naturali rappresentanti un determinato totem, esprimevano l’idea di forza associata simbolicamente al clan, unità sociale primordiale. L’immagine simbolica del totem altro non era che la proiezione della società nel suo insieme, per cui finiva per essere adorata, come entità suprema la società, da cui dipendono gli individui. Nella religione Durkheim vedeva fondamentalmente un fatto sociale totale, e una modalità attraverso la quale la società impone il suo potere sugli individui.

Lévy-Bruhl elaborò un sistema di differenziazione fra il pensiero dei primitivi e il pensiero degli esseri umani civilizzati. L’autore sosteneva che il primitivo fosse dotato di prelogismo, una sorta di rappresentazione mistica della realtà, in cui non esisterebbe differenza fra soggetto ed oggetto, fra io e il mondo. L’uomo primitivo vivrebbe in una sorta di partecipazione mistica con la natura che lo circonda, e sarebbe impenetrabile all’esperienza come nel caso della magia, che continua ad essere esercitata malgrado i suoi generali fallimenti.

Attraverso la teoria del prelogismo si viene a riversare sui primitivi quella irrazionalità che il pensiero occidentale tanto ardentemente allontanava dal suo stesso ambito. L’opera di Paul Radin L’uomo primitivo come filosofo fornisce numerosi esempi di pensiero organico e razionale nell’ambito delle elaborazioni primitive, smentendo il concetto di “prelogismo”.

Marcel Mauss (1872-1950), nipote di Durkheim, continuò la sintesi tra sociologia ed etnologia con il suo Saggio sul dono, in cui evidenziò la legge della reciprocità e dello scambio come regola sociale fondamentale. In Teoria generale della magia Mauss analizzò i fenomeni magici alla luce delle più recenti ricerche etnologiche. Mauss enucleò i fatti sociali totali come il dono e lo scambio basati sulle regole del “dare, ricevere, ricambiare”.

Il funzionalismo

La teoria funzionalista vede il suo principale rappresentante in Bronislaw Malinowski (1884-1942). La scuola funzionalista privilegia la ricerca sul campo e l’osservazione diretta dei fenomeni culturali.

Malinowski infatti visse a lungo in Melanesia, studiando la popolazione dei Trobriandesi. La sua opera Gli Argonauti del Pacifico occidentale resta un modello di monografia antropologica. Il testo inaugura una nuova epoca, in quanto l’osservazione partecipante permette all’antropologo di entrare nel cuore dei problemi culturali e di capirne il significato.

L’opera descrive la vita di villaggi melanesiani, ne esamina gli elementi culturali e si ferma a osservare una pratica di scambio rituale chiamato kula, un fenomeno di notevole rilevanza sociale che occupa un posto fondamentale nella vita tribale degli indigeni. Si tratta di uno scambio cerimoniale di collane di conchiglie rosse e braccialetti di conchiglie bianche, che circolano le prime in senso orario i secondi in senso contrario: lo scambio coinvolge isole e arcipelaghi anche lontanissimi dalle Trobriand.

Gli oggetti kula circolano in continuazione, restando nelle mani dei loro possessori solo per un periodo limitato di tempo. Essi vengono barattati nel corso di visite cerimoniali: il fenomeno ha quindi una funzione rituale che mette in luce la grande legge della reciprocità. Lo scambio di tipo cerimoniale ha la funzione di mantenere e rafforzare i rapporti fra individui e gruppi, ad esso è connesso anche lo scambio di beni economici, ancorché in maniera secondaria.

Gli studi sul campo di Malinowski fecero piazza pulita di molti luoghi comuni diffusi dall’evoluzionismo. Malinowski rigetta l’esistenza di un comunismo primitivo come caratteristico dei popoli selvaggi, e al tempo stesso rifiuta di vedere negli indigeni l’incarnazione dell’uomo economico primitivo. Egli sostiene che il trobriandese lavora spinto da motivi assai complessi di natura sociale e tradizionale, mirando a obiettivi che non sempre hanno a che vedere con l’immediata utilità. Esiste una complessità delle azioni umane, che non possono essere ridotte soltanto alla sfera economica.

Un altro luogo comune (che persiste talvolta nella mente dei giornalisti attuali) è quello della promiscuità primitiva. Malinowski sostiene che non è mai esistita questa pratica. Già nel 1913 aveva pubblicato un testo, La famiglia tra gli aborigeni australiani, in cui affermava in maniera inderogabile: “gli aspetti sessuali della vita sociale degli australiani, lungi dal possedere i caratteri della promiscuità indiscriminata, sono al contrario soggetti a strette norme, a restrizioni e a regole” (Malinowski, 1963, 123).

All’ipotesi della promiscuità primitiva Malinowski oppone elementi ricavati statisticamente, che evidenziano come la famiglia nucleare sia di gran lunga la più praticata e la più diffusa. La famiglia elementare è per Malinowski la cellula originaria della società, in quanto è il luogo della riproduzione biologica e dell’educazione culturale. Nel suo ambito è bandito l’incesto, in quanto disgregherebbe la famiglia e i rapporti che si instaurano intorno ad essa, rapporti che sono i modelli delle altre forme istituzionali.

La società risulta essere il prodotto dell’estensione dei rapporti familiari, e la pratica della esogamia, cioè lo sposarsi fuori dal proprio gruppo di parenti stretti, costruisce una rete di rapporti di affinità con membri diversi da quelli familiari. La società si sviluppa dall’estensione dei legami familiari, in quanto gli affini, cioè i parenti acquisiti, si comportano come i parenti di sangue.

Nel testo Una teoria scientifica della cultura, uscito postumo nel 1944, Malinowski elabora una teoria generale secondo la quale la cultura rappresenterebbe un complesso apparato spirituale, materiale e comunicativo, con il quale gli esseri umani risolvono problemi specifici e soddisfano bisogni fondamentali. Gli esseri umani risolvono i problemi materiali con risposte culturali: al bisogno di cibo rispondo con l’elaborazione delle strutture economiche, con le modalità degli usi culinari e delle buone maniere a tavola.

Al bisogno primario di riprodursi e all’istinto sessuale, l’essere umano risponde con l’organizzazione dei sistemi di parentela e degli scambi matrimoniali entro leggi precise e codificate. Dalle risposte ai bisogni primari nascono bisogni secondari o derivati, che coincidono con l’esigenza di organizzare e di mantenere la coesione sociale, a cui si risponde con le istituzioni politiche ed economiche. Nascono ulteriori bisogni chiamati “integrativi”, che accedono al livello del simbolico e che soddisfano altre necessità. Si tratta del linguaggio, della tradizione orale e scritta, dell’arte, delle forme mitologiche e teologiche, della religione e della magia.

L’idea fondante di Malinowski è che ogni istituzione culturale, anche la più esotica e bizzarra, assolve a una funzione specifica. Malinowski ha anche confutato la teoria di Freud circa la universalità del complesso edipico. E’ interessante notare che gli studi di Malinowski sulla famiglia australiana sono dello stesso anno (1913) in cui esce il testo di Freud Totem e tabù, che raccoglie saggi pubblicati tra il 1911 e il 1912. Si tratta di due testi in aperta contraddizione. Totem e tabù risulta essere un mito posto al di fuori del tempo e dello spazio, che racconta la leggenda di un’orda primitiva retta da un padre-padrone, che proibiva ai suoi figli l’unione con le donne

Gli aborigeni australiani che Malinowski descrive danno un’immagine totalmente diversa di primitivismo, in quanto sono sottoposti a strette norme, a restrizioni e a regole di carattere simbolico. Nelle società melanesiane a carattere matrilineare non esiste la costellazione nevrotica del complesso di Edipo, secondo il quale il bambino vorrebbe uccidere il padre e unirsi alla madre. In realtà la situazione della famiglia trobriandese presenta una totale diversità. Il padre è una figura amichevole e gentile, che non obbliga il figlio a nessuna costrizione. Tale compito è piuttosto svolto dallo zio materno che rappresenta l’ordine e la legge, e a cui il nipote è tenuto ad obbedire. Il tabù più forte non è nei confronti della madre ma della sorella, e questo starebbe a dimostrare come la legge della esogamia (sposarsi fuori dal proprio gruppo familiare) sia in realtà all’origine del tabù dell’incesto. Se un soggetto si priva dell’unione con la sorella, può dare la ragazza a un altro uomo che diventa suo cognato, e con cui stabilisce legami perenni di affinità, di mutua assistenza e di reciprocità.

Altro esponente del funzionalismo fu Radcliffe-Brown, che formulò il concetto di “struttura sociale” come rete di relazioni istituzionali tra i gruppi per realizzare l’organizzazione sociale. Gli studi di Radcliffe-Brown furono orientati sui sistemi di parentela degli australiani. In tal senso egli rivide la teoria del totemismo definendolo per ciò che esso è: una forma strutturale di organizzazione sociale.

Presso i popoli che si riconoscono discendenti da animali sacri, il mondo della vita animale è rappresentato in termini di relazioni sociali simili a quelle delle società umane. Gli animali sacri sono visti come forme simboliche che determinano una serie di scambi: mentre è impossibile mangiare la carne del proprio animale-totem, è possibile mangiare quella di un totem diverso. Tale norma potenzia gli scambi alimentari, ed esprime simbolicamente le modalità degli scambi matrimoniali: coloro che appartengono a un determinato totem non possono che sposarsi fuori del proprio clan.

Radcliffe-Brown formò un’intera generazione di antropologi tra cui Evans-Pritchard, che studiò i sistemi di pensiero legati alla magia e alla stregoneria fra gli Azande e i modelli organizzativi dei Nuer, una popolazione del Sudan. Egli formula un’interessante distinzione a proposito della magia degli Azande. La magia è vista come forma buona di azione rituale, volta a tamponare le negatività che incombono sulla vita umana. La stregoneria è invece un’azione segreta, notturna, compiuta da persone semi-mitiche che volerebbero di notte, e che causerebbero mali, disgrazie e sventure. La lotta contro la stregoneria può essere fatta solo da esseri umani che siano maghi, cioè che conoscono l’armamentario simbolico per opporsi al negativo.

Evans-Pritchard contribuì a formulare un nuovo modello delle scienze antropologiche, rivendicando la loro storicità. Egli infatti abbandonò il modello organicista tipico della scuola inglese, per sostenere che l’antropologia sociale è una sorta di storiografia, e quindi in ultima analisi di filosofia dell’arte (Evans-Pritchard, 1962, 26).

“Cultura e personalità”

L’antropologia americana dopo l’insegnamento di Franz Boas si è orientata verso una scuola nota come “cultura e personalità”, i cui principali esponenti furono Kardiner e Linton. Kardiner, psicanalista, articolò insieme a Linton, antropologo, il concetto di “personalità di base”, che risulterebbe essere quella struttura di base del temperamento che è omogenea in ogni gruppo culturale in forza di una educazione sia formale che informale dello stesso tipo.

Attraverso l’apprendimento si instaurerebbero nei soggetti modelli culturali condivisi, che renderebbero una società omogenea in forza della personalità di base. A questa scuola appartiene Ruth Benedict, che analizzò i modelli culturali di tre società primitive, gli indiani Hopi e Zuñi del Nuovo Messico, visti come “apollinei”, cioè riservati, ritualistici, tendenti all’armonia, e gli indiani delle pianure, considerati “dionisiaci” perché valorizzavano le emozioni estreme, la sregolatezza e l’aggressività.

Per la Benedict una cultura si definisce in base ai modelli ideologici che impregnano percentualmente in maniera più evidente la sua totalità. Margaret Mead intorno agli anni Sessanta analizzò soprattutto le strutture che caratterizzano l’appartenenza di genere, maschile e femminile, affermando come esse siano forme culturali che vengono plasmate dall’apprendimento precoce.

Lo strutturalismo francese

Claude Lévi-Strauss è l’esponente di spicco dell’antropologia strutturale francese. Influenzato dalla linguistica strutturale e dalla nozione del linguaggio inteso come sistema di segni, egli avvicina l’antropologia alla semiologia (scienza generale dei segni) per arrivare a una teoria generale del significato.

I campi d’indagine di Lévi-Strauss sono stati la parentela e la mitologia. Nel testo Le strutture elementari della parentela (1949) l’autore evidenzia come la proibizione che riguarda il divieto di unirsi sessualmente con un consanguineo è una regola che, unica fra tutte le regole sociali, possiede il carattere della universalità. Tale presenza universale fa omologare il tabù dell’incesto alla sfera della natura in quanto fenomeno universale, ma al tempo stesso il tabù è una regola, ed ha a che fare con il mondo culturale. Questo suo particolare carattere di essere universale, come le regole biologiche, ed essere al tempo stesso una nozione culturale, fa del tabù dell’incesto il momento logico di passaggio dalla natura alla cultura (vedi cap. 2).

Il tabù dell’incesto implica la prescrizione dell’esogamia (sposarsi al di fuori del gruppo ristretto dei parenti), presentandosi come un’espressione fondante di un sistema di comunicazione e di scambio tra gruppi. L’elemento che emerge dallo studio della parentela è la grande legge della reciprocità.

Secondo Lévi-Strauss le società organizzano sistemi di comunicazione almeno a tre livelli come la comunicazione linguistica, in cui si scambiano messaggi, la comunicazione dei beni economici, in cui si scambiano i prodotti, e il sistema degli scambi matrimoniali, in cui circolano le donne che sposandosi stabiliscono relazioni di affinità.

Nell’opera Il pensiero selvaggio (1962) Lévi-Strauss identifica nel pensiero primitivo le stesse articolazioni razionali del pensiero scientifico: non esiste un pensiero prelogico ma forme di articolazione razionale nel mito come nella matematica. L’analisi si approfondisce nei quattro volumi delle Mitologiche, testi che affrontano una serie complessa di miti legati alla scoperta e all’addomesticamento del fuoco (Il crudo e il cotto). L’invenzione del fuoco caratterizzò le distinzioni tra alimenti e fondò categorie logiche, inoltre l’acquisizione del fuoco caratterizzò il distacco tra mondo umano e divino. Per ripristinare un contatto fra il mondo umano e il mondo degli dei è necessario bruciare qualcosa come nei sacrifici o come nel consumo del tabacco (Dal miele alle ceneri). Nelle Buone maniere a tavola l’autore descrive le tradizioni culinarie ed il galateo, presente ovunque in quanto le regole caratterizzano la specie umana in quanto tale. Infine con L’uomo nudo si ripropone la tematica generale dell’acquisizione del fuoco e delle logiche ad essa sottese.

Antropologia interpretativa

Dall’inizio del 1970 se da un verso si intensificano gli studi antropologici, dall’altro si verifica una crisi teorica, quella che è stata chiamata “crisi della rappresentazione etnografica”: si indaga sulla affidabilità degli informatori e sulla capacità dell’etnologo di comprendere le culture indigene. L’antropologia interpretativa, rappresentata da Clifford Geertz, propone di interpretare le culture come fossero dei “testi”, ipotesi che impone la necessità di una “traduzione”; in questo senso traduzione e interpretazione sono le due modalità per comprendere le culture altre e diverse.

Come esemplificazione Geertz propone una interpretazione del concetto di persona in tre società diverse (Giava, Bali, Marocco), considerando la nozione dal punto di vista dei nativi. A Giava il concetto di persona corrisponde a un’armonia generalizzata del cosmo, per cui ogni singolo essere è collocato in un punto preciso entro un disegno armonico universale, nel cui ambito il re occupa il posto più elevato, specchio e immagine della potenza degli dei. A Bali il concetto di persona si collega piuttosto alla teatralità della vita rituale, tipicamente balinese, nella quale ogni persona recita una parte, è un personaggio del grande teatro del mondo. In Marocco infine la persona è determinata dalla sua posizione topologica, all’interno dello spazio sociale, che è strutturato a cerchi concentrici: la famiglia, la famiglia estesa, il villaggio, il paese e l’intero mondo. Il concetto di persona in Marocco è un concetto spaziale e relazionale (Geertz, 1988, 66).

Attualmente la dimensione interpretativa ha postulato il metodo della “negoziazione dei significati”: l’antropologo scende a patti con il suo gruppo di ricerca e con gli informatori, interpretando i significati dei fenomeni culturali in base a una transazione, in cui il punto di vista “interno”, quello dei nativi, viene confrontato esplicitamente con il punto di vista “esterno”, quello dell’antropologo, che implicitamente opera con metodo comparativo. Attualmente la situazione nel mondo implica di interpretare i fenomeni di sincretismo culturale. Oggi le comunità sono in contatto reciproco, la civiltà occidentale ha invaso in maniera pervasiva l’intero pianeta, sconvolgendo gli equilibri sia culturali che ecologici, e imponendo una serie di situazioni che hanno scardinato le strutture socioculturali originarie dei popoli di interesse etnologico.

Si può portare ad esempio ciò che accadde tra i Tikopia nelle Isole Salomone del Pacifico. L’introduzione della moneta provocò non solo un’alterazione del sistema economico ma anche altri mutamenti. Cambiarono le coltivazioni che vennero integrate con quelle della patata americana e della tapioca. L’incremento demografico e la pressione sulle risorse alimentari indebolirono i legami di parentela, “non vi era più tra le famiglie nucleari che costituivano le unità economiche della famiglia estesa la cooperazione che esisteva prima, in molti casi la terra era stata divisa fra varie famiglie nucleari, e i diritti sulla terra erano appannaggio di queste o addirittura, cosa che non si era mai verificata precedentemente, di singoli individui. I membri delle famiglie estese non erano più disposti a spartire i beni, soprattutto il denaro, e altri beni acquisiti attraverso il lavoro.

L’isola di Tikopia vicino alle Salomone fu così completamente trasformata dall’impatto con le modalità culturali dei bianchi” (Ember, 1998, 367). Un altro mutamento radicale è stato quello della fondazione degli Stati nazionali sulla scia delle colonie, che hanno inglobato comunità ed etnie a volte tra loro estremamente disomogenee. Oggi non è più possibile studiare le comunità native nella loro integrità. Il sincretismo culturale è l’elemento dominante. Come sostiene Amselle si è passati dall’attività della “ragione antropologica” all’attività delle “logiche meticce”, che tengono conto delle problematiche interculturali e transculturali ormai dominanti nel nostro pianeta.

BIBLIOGRAFIA

Testi di Cecilia Gatto Trocchi:

Altri testi

Testi di Lévi-Strauss, Claude

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A PROPOSITO DI “VIAGGI NELLA MAGIA” [UNA NOTA SULL’OPERA DI CECILIA GATTO TROCCHI]

articolo di Massimo Introvigne pubblicato su La Critica Sociologica n.106 (estate 1993), pp.127-134.

Il genere letterario del diario di viaggio è stato largamente usato per i nuovi movimenti religiosi e magici dagli inizi del secolo fino circa al 1950, producendo una serie di opere curiose come quelle di Geyraud (pseudonimo dell’ex-trappista Guyader). Successivamente il genere sembrava essere stato abbandonato – con occasionali riscoperte in chiave giornalistica, come Les nuits secrètes de Paris di Guy Breton (2a ed., Presses de la Cité, Paris 1973) – a mano a mano che i nuovi movimenti religiosi e i gruppi magico-esoterici cominciavano ad essere studiati sistematicamente dagli storici e dai sociologi, e classificati secondo le rispettive famiglie spirituali e stili di pensiero, al di là della semplice aneddotica e dei quadretti curiosi. Il genere del carnet di viaggio non è stato tuttavia abbandonato, come dimostra il successo del volume del sociologo americano Randall Balmer Mine Eyes Have Seen The Glory : A Journey into the Evangelical Subculture in America (2a ed., Oxford University Press, Oxford-New York 1993), diario di una serie di avventure nella subcultura evangelica e fondamentalista degli Stati Uniti, così gradito al pubblico da essere stato ora accompagnato perfino da una serie televisiva. Lo stile piacevole e leggero – che facilita certamente la lettura, anche (il termine sembra particolarmente appropriato) per i non iniziati – si ritrova in questo lavoro di Cecilia Gatto Trocchi, docente di Antropologia culturale presso l’Università di Perugia. Come nel caso del libro di Balmer sul mondo evangelico-fondamentalista, l’autrice non ha inteso ricostruire in chiave storica le linee di evoluzione dei movimenti magici italiani, le loro relazioni con gruppi stranieri, gli aspetti più complessi della loro ideologia, ma ha preferito presentare un diario della sua interazione con alcune formazioni ritenute più significative o più curiose. Costituisce un’ulteriore analogia con il fortunato volume di Balmer il fatto che la studiosa romana non si limita a registrare le opinioni – spesso effettivamente bizzarre – dei suoi interlocutori, ma spesso le confuta mostrando che le presunte scoperte e misteri altro non sono che ripresentazioni banali di temi antichi quanto la cultura esoterica. Per il lettore (e non ne mancheranno) che leggerà il libro come un racconto di intrattenimento queste parti saranno forse le meno interessanti e le più prevedibili, perché l’antropologa si presenta come armata di una cultura superiore rispetto ai suoi interlocutori ed è quindi, in modo scontato, sempre vittoriosa negli scambi dialettici. D’altro canto, mentre Balmer si è presentato ai gruppi che ha visitato esplicitamente come sociologo (non senza, è vero, una certa ambiguità, in quanto è nato e cresciuto in una nota famiglia fondamentalista), Cecilia Gatto Trocchi dichiara: “In nome della tecnica antropologica dell’osservazione partecipante mi infiltrai in incognito nella nebulosa magico-occultistica, subendo più di sessanta iniziazioni” (p. IX).

Questa affermazione lascerà perplesso più di un sociologo, a cui sarà nota l’ampia discussione che si è svolta in ambito anglo-americano sull’osservazione partecipante, proprio a proposito dei nuovi movimenti religiosi, la quale ha dato come risultato un consenso ormai vasto che considera contraria alla deontologia professionale l’osservazione partecipante “coperta”, particolarmente da parte di studiosi che intendano criticare, mettere in ridicolo o in altro modo danneggiare il gruppo che studiano (cfr. per es. Allan J.Kimmel, Ethics and Values in Applied Social Research, Sage, Beverly Hills-London 1988). I sociologi hanno inoltre spesso osservato che l’osservazione partecipante esplicita – nota almeno ai dirigenti del gruppo che si intende studiare – dà spesso, anche a prescindere dalle questioni deontologiche, risultati migliori di quella “coperta”; basterebbe richiamare in proposito le importanti acquisizioni metodologiche (e anche fattuali) dello studio di William Sims Bainbridge Setta satanica (tr. it., SugarCo, Milano 1992), un classico dell’osservazione partecipante in cui il noto sociologo della religione californiano partecipò per diversi anni alla vita di un gruppo di satanisti anglo-americani, The Process. Lo stesso uso dell’espressione “osservazione partecipante” nel volume di Cecilia Gatto Trocchi sembra, del resto, discostarsi dal linguaggio sociologico corrente, in quanto l’osservazione partecipante viene in genere definita come una tecnica di indagine che si protrae nel tempo per un periodo ragionevolmente lungo (diversi anni per Bainbridge con The Process, o per David van Zandt con i Bambini di Dio; vari mesi in moltissimi altri casi), mentre nel caso di Viaggio nella magia sembra si sia trattato spesso soltanto di un breve numero di visite.

I problemi del metodo scelto dall’autrice si riflettono nel testo, che contiene un numero di imprecisioni notevole, anche considerato il genere letterario prescelto. Benché qualcuno degli errori sia forse imputabile a una frettolosa correzione delle bozze, i nomi propri sono riportati così spesso in modo inesatto da sembrare trascritti nel corso di conversazioni orali piuttosto che verificati sui testi dei movimenti, pure non difficilmente reperibili. Così i seguaci di Rudolf Steiner, gli antroposofi (talora in anni antichi chiamati “antroposofisti”), diventano “antroposofiti” (sic: p. 25); il ricercatore psichico inglese Hodgson diventa “Hobgson” (p. 26); il prestigiatore (e nemico dei maghi) James Randi viene citato come “Jamer Randi” (p. 37); la Chiesa Universale e Trionfante diventa “Chiesa Universale Trionfante” (p. 115); la divinità giapponese Izunomé Sama è “Izu Dome Sama” (p. 166); il gesto rituale del movimento Sukyo Mahikari, l’okiyomé, è “Oki iomo” (p. 169); Suza – il tempio del Dio Su dello stesso movimento a Takayama (Giappone) – diventa curiosamente “Susa”, e l’oggetto sacro omitama è “Onitana” (p. 173); Giuliano Kremmerz figura nel dizionarietto finale come “Kremmers” (p. 207). I problemi, del resto, non si limitano allo spelling. Alcuni episodi e movimenti su cui esiste una buona letteratura, anche scientifico-accademica, sono descritti in modo per dire il meno impreciso. Ai seguaci di Nuova Acropoli l’antropologa parla “di un testo che fece notevole scalpore negli anni Cinquanta, testo in cui si pretendeva di aver fotografato le fate” (p. 159). L’episodio delle fotografie delle fate è effettivamente notissimo, ma non risale agli anni Cinquanta: le fate furono fotografate a Cottingley, nello Yorkshire, nel 1917 e delle fotografie si interessò il noto scrittore spiritista Arthur Conan Doyle che le rese note nel suo volume Il ritorno delle fate (The Coming of the Fairies) del 1922. Nel 1992 ne ho curato, con Michael W. Homer, un’edizione italiana (SugarCo, Milano). Ci furono altre fotografie di fate negli anni 1920 e 1930, ma sia la prima edizione del volume di Conan Doyle sia la seconda del 1928 (che riportava altri casi) erano out of print negli anni Cinquanta. Che “la setta detta Thule … fu un po’ la culla del nazismo” costituisce, dopo gli studi di Nicholas Goodrick-Clarke (sul punto definitivi), una palese esagerazione; in ogni caso la Thule-Gesellschaft non “prendeva i testi di Madame Blavatsky come oro colato” (p. 27) ma, pure talora servendosene, li criticava vivacemente su diversi punti in conformità alla tradizione ariosofica austro-tedesca da cui derivava. A proposito di Sukyo Mahikari – un altro movimento su cui esiste una buona letteratura (anche antropologica, sia pure in chiave positivistica, con gli studi di Winston Davis) – un buon adepto del movimento non parlerebbe del “Terzo Occhio” (p. 167) – secondo la terminologia di un buddhismo divulgativo rifiutata dai gruppi neo-scintoisti di scuola Oomoto come è appunto Mahikari – ma piuttosto di “punto otto”. “Gioiello di luce” non è il nome di Mahikari (p. 170); è invece il significato di Kotama, nome sacro assunto dal fondatore Yoshikazu Okada al momento di fondare il movimento. Goseighen o Goseigen (parola sempre scritta di seguito e non “Go sei ghen”: p. 172) non significa “battesimo del fuoco” ma “libro delle rivelazioni”. L’Attività religiosa I Am, fondata dalla famiglia Ballard, non ha inventato il termine Sarmoun (p. 207); l’intera idea della scuola di Sarmoung (la grafia “Sarmoun” è tipica dell’omonimo gruppo teosofico piemontese) risale a Gurdjieff, che affermava appunto di essere entrato in contatto con una misteriosa Fratellanza di Sarmoung nel corso dei suoi viaggi in Asia. Nella corrente magica di cui ha fatto parte Giuliano Kremmerz non è la Fratellanza di Myriam che pretende “di padroneggiare le anime e di costruire per gli adepti un corpo di gloria” (p. 207); al contrario Kremmerz ha sempre insistito che la Myriam deve limitarsi ad un’attività terapeutica magica “isiaca” mentre le pratiche alchemiche relative al “corpo di gloria” sono riservate ad una diversa organizzazione, l’Ordine Osirideo Egizio (di cui gli adepti della Myriam non fanno necessariamente parte). Che l’O.T.O. oggi cerchi “di attuare gli insegnamenti del Crowley” (p. 209) è vero soltanto a metà: nel mondo esistono oltre una ventina di organizzazioni che si denominano O.T.O. (circostanza di cui l’autrice non sembra rendersi esattamente conto), con dottrine molto diverse, e alcuni O.T.O., non fra i minori, accettano soltanto le dottrine tantriche del fondatore Carl Kellner, si dichiarano “pre-crowleyani” e rifiutano perfino di ammettere che Crowley sia mai stato legittimamente eletto come leader del movimento. L’elenco potrebbe continuare, ma questi accenni sono sufficienti a mostrare che la base fattuale – e talora l’uso della letteratura scientifica già disponibile a proposito di taluni movimenti – è spesso insufficiente, e spiega le carenze di un’interpretazione in chiave di semplice marginalità o curiosità. E’ certamente normale dissentire dall’O.T.O. o da Sukyo Mahikari, ma l’influsso che (evidentemente in modi molto diversi) queste due organizzazioni hanno avuto su aspetti della letteratura e della cultura rispettivamente anglo-americana e giapponese (si vedono per l’O.T.O. gli studi di Melton, per Mahikari gli atti dei convegni dello Yoko Civilization Institute e gli studi di Nagami) non permettono di liquidarli in modo sbrigativo. Così leggere che “nel mondo dello spirito la Blavatsky sta a Plotino come Fantozzi sta a James Bond” (p. 23) forse non divertirà eccessivamente il centinaio e più di accademici europei, indiani e americani che si riuniscono annualmente alla Fullerton State University negli incontri della Theosophical History Association, dai cui atti l’autrice di Viaggio nella magia potrebbe derivare interessanti informazioni sull’influsso decisivo della Società Teosofica – per esempio – sulla politica indiana, su Gandhi, sull’arte astratta e sulla moderna psicologia transpersonale.

Un ultimo aspetto curioso di Viaggio nella magia è l’improvvisa apparizione nel testo di brani tratti da studi precedenti sull’argomento, senza che la fonte sia in alcun modo citata o segnalata. giacché l’autrice ci assicura che si tratta sempre di ricerche originali o di informazioni che le provengono dai maghi che ha intervistato, si è costretti a ritenere che costoro – vittime inconsapevoli di fenomeni di criptomnesia – si siano auto-descritti in termini tratti da opere di terzi, anche critiche, nei loro confronti. L’ipotesi è obbligata per quanto possa sembrare paradossale. benché – per usare un termine spiritico – gli “apporti” nel testo siano diversi, mi limiterò a qualche esempio tratto dai volumi del sottoscritto Le nuove religioni (SugarCo, Milano 1989) e Il cappello del mago (SugarCo, Milano 1990). A proposito dell’avatar italiano Francesco Isa Atmananda (Babaji) apprendiamo che

Dal 1988 si era presentato al pubblico di Roma e di Milano raccogliendo in breve tempo qualche centinaio di seguaci. A detta dello stesso Francesco, egli è l’Avatar più importante di tutta la storia. Per comunicare con lui, che è la stessa Coscienza universale, non è necessario parlargli, e neppure scrivergli; quando pensiamo di scrivergli la comunicazione è già stabilita. Francesco Isa aveva scritto il Settimo Vangelo, che se letto almeno sette volte permette all’adepto di diventare “Dio”. Nel Vangelo del nuovo Avatar italiano risuonano i temi tipici dei movimenti magici (…) una intensa difesa della reincarnazione” (Viaggio nella magia, p. 47).
Si è presentato al pubblico di Roma e di Milano dal 1988, raccogliendo in breve tempo qualche centinaio di seguaci. Francesco è l’avatar più importante di tutta la storia: per comunicare con lui, che è la stessa Coscienza Universale, non è necessario parlargli, e neppure a rigore scrivergli; quando pensiamo di scrivergli la comunicazione con l’avatar – che tutto sa – è già stabilita. (…) Francesco ha rivelato Il Settimo Vangelo: chi lo legge sette volte “diventa Dio”. I temi tipici dei movimenti magici – con una vibrante difesa della reincarnazione – risuonano nel vangelo del nuovo avatar” (Il cappello del mago, pp. 319-320).

Anche a proposito di personaggi antichi come il conte di Saint-Germain, si verificano fenomeni di criptomnesia:

“Ebbe una vita avventurosa, ma non più di un Casanova, di cui in un caso accertato fu rivale in amore. Casanova anzi ce lo descrive in maniera non troppo simpatica. Vennero attribuiti al Saint-Germain guarigioni e miracoli (…). Ciò che veramente inventò fu semplicemente una miscela di erbe dotata di una blanda funzione lassativa, una serie di procedure per conciare la pelle e tingere le stoffe, argomenti di cui era sicuramente un vero esperto” (Viaggio nella magia, p. 82).
“Accreditato di una vita avventurosa: ma non più di un Casanova, di cui in almeno un caso accertato fu rivale in amore e che ne ha lasciato un ritratto piuttosto acido. Gli vennero attribuiti miracoli e guarigioni: ma (…) i suoi prodigi documentati non sono molto romantici, in quanto si riferiscono all’invenzione di un tè con funzioni di blando lassativo (…) e una serie di procedure per conciare la pelle e tingere le stoffe, argomento di cui era indubbiamente un vero esperto” (Il cappello del mago, p. 145).

Ascoltiamo addirittura un frequentatore dei corsi di Scientology descriverne il mito di origine nei termini di un volume (il mio Le nuove religioni) che pure Scientology aveva, al suo apparire, criticato:

I thetan esistevano da soli, onnipotenti, indistruttibili e immortali. Avevano il dono dell’onniscienza. Ma non avendo nulla da fare, soffrivano della loro immortalità. Per uscire dalla noia decisero di giocare, creando vari universi. I thetan caddero vittime del loro stesso gioco, si fecero assorbire dagli universi che avevano creato, universi fatti di materia, energia, spazio e tempo, fino a dimenticare che essi stessi ne erano i creatori. (…) Credono di essere soltanto dei corpi” (Viaggio nella magia, p. 93).
Thetan, lo ‘spirito puro’ che esiste ‘fin dall’origine’, onnisciente, indistruttibile e immortale (…). All’origine i thetan vivevano nell’eterno presente di una beatitudine indefinita. Trovando ultimamente questo stato noioso, decisero di ‘giocare un gioco’ creando gli universi. Ma i thetan finirono per cadere vittime del loro stesso gioco, lasciandosi assorbire negli universi di MEST (materia, energia, spazio e tempo) che avevano creato fino a dimenticare di esserne i creatori (…) e a credersi imprigionati nei corpi” (Le nuove religioni, p. 364).

La criptomnesia porta naturalmente con sé (come sempre accade in questi fenomeni) il rischio della pseudo-citazione e di curiosi equivoci. A proposito di Nuova Acropoli si afferma che in un suo testo si parla di:

“Nani, Fate, Gnomi, Ninfe e Ondine (…) è possibile e utile entrare in contatto con questi spiriti, giacché svolgono una funzione essenziale per la vita dell’universo. Questi esseri (…) vivono non senza problemi: i più piccoli sono vittime dei gatti domestici che per gioco li agganciano con le proiezioni magnetiche delle loro unghie” (Viaggio nella magia, pp. 158-159).
“Con gli elementali – nani, fate, gnomi, ninfe e ondine – è possibile (anche se difficile) e utile entrare in contatto giacché svolgono una funzione essenziale per la vita dell’universo. Gli elementali peraltro (…) non vivono senza problemi: i più piccoli fra loro sono spesso vittima dei gatti domestici che per gioco ‘li agganciano con le proiezioni magnetiche delle loro unghie'” (Il cappello del mago, pp. 182-183).

L’autrice di Viaggio nella magia assicura di avere appreso queste idee “dopo che io lessi un libro del fondatore di Nuova Acropoli, Angelo Livraga, che era intitolato Gli spiriti della terra” (p. 158). Chi consulti in una qualunque delle maggiori biblioteche latino-americano la copiosa lista degli scritti di Jorge Angel Livraga scoprirà che non esiste nessun testo dal titolo Gli spiriti della terra; esiste invece un testo tradotto in italiano con il titolo Gli spiriti della natura, debitamente citato in nota nel mio Il cappello del mago a proposito dei problemi dei poveri elementali con i gatti domestici.

Irresistibili sono infine i segreti alchemici in materia di magia sessuale rivelati all’antropologa, che non sono poi così nuovi:

“Seguire le teorie alchemiche di questa Fratellanza era di una difficoltà estrema. Nelle riunioni di faceva un gran parlare di un misterioso alambicco, di piante essiccate che provenivano dall’Argentina. Una di queste piante era rossa come il sangue e l’altra bianca come il latte (…).
‘Allora avanti. Perché l’Argentina?’
‘La luna!’ esclamai.
‘Già’.
‘E l’erba rossa fiammante?’
‘La luna regola le maree, la crescita delle sementi, e …’
‘Il mestruo delle donne!’
‘Brava!’
‘L’erba rossa è il sangue mestruale? O mio Dio!’ (…) ‘E l’erba bianca?’
(…) ‘Ma sarà, non sarà per caso, il seme maschile?!'” (Viaggio nella magia, p. 130).
“Sulla rivista della Miriam, ‘Ibis’, nel 1950 parlano di (…) ‘due diverse essenze provenienti da piante della Repubblica Argentina: una di colore rosso fiammante e un’altra di colore bianco latte’. Senonché, leggendo le note preparate dal gruppo che si definisce Ordine Osirideo Egizio (…) diventa evidente come il riferimento alla ‘Repubblica Argentina’ e alla luna (l’astro di ‘argento‘) a cui corrispondono le due ‘piante’: ‘rossa’ (il sangue mestruale della donna) e ‘bianca’ (il seme maschile)” (Il cappello del mago, pp.303-304).

Qui – per la sola e unica volta nel testo – a distanza di una pagina farà capolino un riferimento al fatto che la magia sessuale “sta in tutti i libri di alchemia e di occultismo, da quelli di Eliade al Cappello del mago di Introvigne” (p. 131), senza tuttavia che si spieghi al lettore che la decrittazione dell’apparente enigma sulla Repubblica Argentina e sulle “erbe” non è cosa nuova né («O mio Dio!») particolarmente sconvolgente.

Sarebbe tuttavia ingeneroso insistere su questi (e altri) incidenti, che certamente non tolgono al libro la sua piacevole freschezza narrativa. Il lettore dotato di familiarità con i nuovi movimenti magici sarà soltanto spinto a mettere in dubbio le affermazioni dell’autrice secondo cui a proposito di “associazioni segrete” “occorre come al solito far parlare i pentiti” (p. 88) – le osservazioni di un sociologo autorevole come David Bromley sulla inaffidabilità degli “apostati” sembrano, al contrario, pertinenti – e la confessione secondo cui l’antropologa non si sentiva nelle sue indagini “particolarmente rilassata” perché, se avesse dato notizia della sua qualifica di studiosa, “certamente la tanto decantata tolleranza di tutti gli Acquariani si sarebbe trasformata in una violenta forma di intolleranza e di rigetto nei miei riguardi” (p. 80). Quest’ultima osservazione viene formulata a proposito del Villaggio Verde, una pacifica comunità teosofica piemontese dove tanto il sottoscritto quanto studiosi e sociologi stranieri (fra i quali Eileen Barker e J. Gordon Melton) hanno potuto soggiornare proficuamente presentandosi con il proprio nome e le proprie qualifiche e ricavando sui numerosi gruppi che si riuniscono presso il Villaggio informazioni certamente più ampie e articolate di quelle di cui si dà conto in Viaggio nella magia. Se a qualcuno queste ricerche – su cui ha riferito, con una prima analisi, in due suoi articoli una collaboratrice di J.G. Melton, Isotta Poggi – dovessero apparire poco interessanti, possiamo almeno assicurare che durante l’osservazione partecipante esplicita e dichiarata del Villaggio Verde e di altri luoghi citati in Viaggio nella magia non abbiamo mai sperimentato “violente forme di intolleranza e di rigetto” e, rianimati anche dalla buona cucina che si trova spesso nelle comunità “acquariane”, ci siamo perfino sentiti “particolarmente rilassati”.

Massimo Introvigne

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Risposta dell’antropologa Cecilia Gatto Trocchi a Massimo Introvigne

Viaggio nelle magie e nelle amicizie perdute

Di Cecilia Gatto Trocchi

Caro Massimo Introvigne,

come direttore del Cesnur e come “massimo” studioso di nuovi culti per antonomasia, mi sembra tu voglia attaccare chiunque non condivida le tue opinioni o non faccia atto di sottomissione.

Eppure io ti ho stimato, al punto di consegnarti appena uscite le ricerche da me dirette per L’EURISPES: “I soldi del diavolo” del marzo 1989 sull’universo dei maghi e “Notizie dal Mistero” del Febbraio 1990 sui nuovi culti. Tali ricerche hanno costituito il materiale di base per i miei testi di cui “Viaggio nella magia” rappresenta solo l’esito narrativo. Il tuo documentatissimo “Cappello del Mago” è dell’ottobre 1990.

Durante un viaggio notturno di ritorno dal convegno del GRIS, sono stata così attratta dalla tua cultura e dalla tua memoria che, nel 1992, ti chiesi di presiedere la sessione plenaria di apertura, con il Rettore e le maggiori autorità accademiche, nel convegno che organizzai a Perugia dal titolo “Il Talismano e la rosa”.

La mia stima ed amicizia si è accresciuta durante il Congresso di Santa Barbara in California.

Ma le amicizie tra gli umani sembrano essere effimere, se poi hai scagliato attacchi così violenti contro la mia persona.

Ora hai riesumato un tuo articolo contro di me di cinque anni fa, a cui risposi brevemente sul Messaggero nel giugno 1993 e su cui vorrei fare di nuovo delle precisazioni.

Il mio VIAGGIO NELLA MAGIA del 1993 è un “racconto” che riguarda le mie esperienze personali tra maghi, gruppi e conventicole esoteriche. Non pretende di essere un’opera scientifica, ma una serie di notazioni narrative.

Da tempo penso che la nozione di scientificità nelle discipline umane sia spesso un alibi o una cortina fumogena diffusa per non pronunciarsi sull’etica collettiva e sugli assunti della morale o, peggio, per nascondere interessi privati.

I miei testi scientifici a cui rimando sono:

Magia ed esoterismo in Italia (Mondadori, Milano, 1990),

“Charismatic Feminist Leaders in magic-esoteric Groups in Italy ” in Women as teachers & disciples in traditional and new religions, The Edwin Mellen Press, Lewiston, 1993, pp.114-124,

Il risorgimento esoterico (Mondadori, Milano, 1996),

Nomadi spirituali (Mondadori, Milano, 1998).

Tu Introvigne contesti l’osservazione partecipante che è la tecnica principale della ricerca antropologica e non vedo perché debba essere considerata scarsamente etica. Data la particolare natura dei soggetti non volevo svelare la mia identità ai maghi e ai veggenti che in quanto tali avrebbero dovuto capirla per doti… extrasensoriali.

Quanto ai movimenti magici, volevo sperimentare di prima mano cosa sente una comune mortale che si immerge nel nuovo gruppo, senza presentare obbligatoriamente biglietti da visita accademici (per chi ce li ha…)

Ciò che mi lascia di stucco sono le accuse di criptoamnesia, cioè di un disturbo della memoria per cui i ricordi appaiono come creazioni personali. Così estrapoli frasi dei tuoi libri che io avrei messo in bocca agli adepti dei gruppi esoterici. Solo che i punti contestati sono tagliati, ricuciti e ampiamente conditi di puntini di sospensione.

Inoltre riguardano notizie generiche e formule espressive standardizzate, che non mi sembra di ritenere creazioni originali. Si tratta di locuzioni di uso corrente che riportano notizie ampiamente note agli addetti ai lavori.

Scrivere che il Conte di Saint Germain sia stato rivale in amore di Casanova e che abbia inventato una tisana lassativa si trova in molti testi e che i Thetan di Scientology erano soli, onnipotenti, indistruttibili e immortali, sono grandi notizie di dominio pubblico, riportate da R. Chagnon, a J-F Mayer, e molti altri.

Il tuo attacco così violento è tanto più sorprendente in quanto il volume Il cappello del mago è uno dei pochissimi testi di eletti che cito nel mio racconto, unitamente a quelli di Mircea Eliade, Umberto Eco, Paola Zambelli, Epifanio di Salamina.

Parlando del misterioso corpo di gloria con un personaggio del libro, dico testualmente “Guarda che è il segreto di Pulcinella: sta in tutti i libri di alchimia e di occultismo, da quelli di Eliade al Cappello del mago di Introvigne” (Viaggio nella magia p.131).

Quanto poi a negare l’attendibilità di coloro che sono usciti dai vari culti, è un’idea tua personale, caro Massimo, che sta dando luogo ad un ampio dibattito, pari a quello sul “lavaggio del cervello” e della polemica con l’APA (American Psychological Association).

Comunque ti ringrazio caro Introvigne per avermi segnalato alcuni refusi. Purtroppo noi esseri umani siamo imprecisi, la nostra natura è imperfetta, come sanno non solo gli gnostici, ma tutti i buoni cristiani. Il perfezionamento interiore ed esteriore (per correggere i refusi e forse anche la volontà di potenza) fa parte della prassi cristiana e non solo di quella di Scientology.

In attesa di rinnovare amicizia e dialogo costruttivo, ti saluto cordialmente.

Cecilia Gatto Trocchi
Via Chini,69.00147 Roma.
Tel 06/5136021. Fax 06/51 33 150
E mail: ctrocch@tin.it

Note

[1] Trasmissione a cura del GRIS andata in onda l’8 novembre 1998 (in replica).

[2] Si veda il nostro «Attenti a Massimo Introvigne!».

[3] Articolo di Massimo Introvigne originariamente pubblicato su La Critica Sociologica n.106 (estate 1993), pp.127-134.

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Cos’è la resilienza?

Cos’è la resilienza? Il termine resilienza deriva dal latino “resilire” che significa saltare indietro, rimbalzare. E’ la capacità di resistere agli urti senza spezzarsi.

“studio baroni” propone il “Metodo Sviluppo Resiliente” per  innovare la strategia di sviluppo di aziende, organizzazioni, enti pubblici e privati, territori.

metodo-sviluppo-resiliente-schema-studio-baroniLa straordinarietà della resilienza sta nel fatto che riesce a far “dialogare” la diversità della conoscenza scientifica patrimonio delle discipline umanistiche, tecnologiche, economiche, ecologiche, biologiche… In ingegneria la resilienza definisce la capacità di un materiale di resistere a sollecitazioni impulsive. In biologia e in ecologia umana equivale alla capacità di un sistema di auto-ripararsi, di ritornare a uno stato di equilibrio in seguito a una perturbazione. In Svezia, lo “Stockholm Resilience Centre” opera per lo Sviluppo Sostenibile integrando la ricerca sui sistemi socio-ecologici con l’emergente economia dell’ecologia.  Studio Baroni è in relazione con il dott.  Sturle Hauge Simonsen esperto in Resilienza Culturale.

Nelle scienze umane la resilienza esprime la capacità di fronteggiare un qualsiasi evento critico, si collega ai concetti di benessere, trauma e vulnerabilità, stress ed empowerment, è anche praticata con successo nella psicologia nello sport. In psicologia si fa uso del termine resilienza per esprimere la capacità umana di far fronte in maniera positiva alle difficoltà coltivando le risorse interiori, ripristinando l’equilibrio psico-fisico precedente alla crisi con la possibilità di migliorarlo. Negli ultimi anni la resilienza viene spesso utilizzata in economia. L’azienda, mediante il “Business Continuity Plan“, può dotarsi dota di uno strumento preventivo verso possibili incidenti che possono minacciare le sue funzioni vitali.

Considerato che la resilienza è declinabile in ambienti aziendali, associativi, territoriali, … si può quindi parlare di “imprese resilienti”, “organizzazioni resilienti”, “territori resilienti”, …

La resilienza si può acquisire come duplice qualità individuale e collettiva:

  • Resilienza come qualità individuale in quanto riassume un complesso di capacità in grado di mettere la persona nelle condizioni di reagire con attiva flessibilità ai cambiamenti e alle difficoltà esistenziali e, nel superarle, sviluppa quelle potenzialità di equilibrio originate nell’iniziale relazione di attaccamento, ma anche migliorate in modo consapevole nel necessario percorso di Lifelong learning, cioè apprendimento lungo tutto l’arco della vita;
  • Resilienza come qualità collettiva caratterizzata dalla capacità di reazione nelle situazioni di difficoltà, orientata al bene comune e guidata da principi solidali, cooperativi, collaborativi, che evolve e si sviluppa nel mutuo aiuto con la mobilitazione di risorse relazionali, con la promozione di responsabilità per il benessere delle persone e della stessa comunità di appartenenza (territoriale, aziendale, sociale, …).

Le nuove tecnologie dell’informazione e della comunicazione (interna ed esterna) sono da considerarsi come irrinunciabili, in questo senso “studio baroni”pone particolare attenzione alle dinamiche dell’innovazione tecnologica in chiave web 2.0.

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leggi anche:

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Quando Cecilia Gatto Trocchi confermò l’esistenza di pratiche occulte nella Massoneria

Cecilia Gatto Trocchi (1939-2005) è stata un’antropologa italiana, scrittrice e docente di antropologia culturale. Durante questo programma televisivo, confermò che nella Massoneria è diffuso l’occultismo e il diavolo viene considerato un grande alleato dell’umanità. Chi ha orecchi da udire, oda.

Per approfondire questo aspetto della Massoneria leggete il mio libro ‘La Massoneria smascherata’.

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A proposito di Cecilia Gatto Trocchi

Citazione:

Per me che proprio in quegli anni mi allontanavo dallo studio di occultismo per avvicinarmi al satanismo, assistere a scene degradanti come quelle che venivano proposte da questi famigerati personaggi era davvero triste.

Io non so bene cosa ritieni essere il satanismo, ma questo é quello che in genere la gente pensa:
1) un satanista evoca dei demoni;
2) un satanista si ingrazia i demoni facendo cose turpi (omicidi e stupri per intenderci);
3) un satanista sfrutta le sue amicizie demoniache per acquisire denaro potere e ricchezza.

Spero che tu desideri sollevarmi dalle mie inquietudini e specificarmi cosa intendi per “avvicinarmi al satanismo”.

Dopo di ché mi piacerebbe anche sapere come riesci a conciliare il “satanismo” con gli “annunaki”.

Per spiegarti cosa é il satanismo bisogna distinguere 2 cose:

– cosa é il satanismo dal lato filosofico e dal lato magico
– la casistica di ‘cronoaca satanista’

1) Satanismo dal lato filosofico e magico
Dal punto di vista filosofico il Satanismo si distingue principalmente in 2 tipi:

– quello deista, dalla forte matrice anticristiana, che incarna Satana i una reale entità preterumana volgarmente chiamata ‘divinità’ che rappresenta l’ indulgenza in luogo della astinenza. IN questa ottica satana é visto come la ‘divinità’ che predica il pieno appagamento dello spirito tramite l’ appagamento del corpo. La sua visuale della struttura ‘uomo’ é simile a quella induista in cui ogni esperienza, positiva o negativa, accresce il bagaglio karmico e partecipa all’ accrescimento dello spirito. Potrei farti un paragone ‘terra-terra-‘ con la distinzione ‘Jedi-Sith’: Il jedi (religioso generico cristiano, ebraico, musulmano) esplora solo determinati lati della ‘forza’ vincolati dal concetto imposto di ‘positività’. Il Sith invece rende soggettivo il concetto di positivo o negativo ed esplora la ‘forza’ in toto.

– quello razionale, da molti erroneamente chiamato ateo, che incarna Satana in un archetipo che rappresenta stati alterati di coscenza dell’ individuo. Satana é una metafora per l’ Ego umano e la sua vera volontà non piegata da influenze moraliste, etiche, religiose che EGLI (l’ uomo) non condivide.
Ciò porta l’ uomo satanista razionalista a negare o a non domandarsi la reale esistenza di entità preterumane, riconoscendo come unico dio a cui tendere il suo ‘ego liberato’.

Dal punto di vista magico, i due tipi di satanismo hanno quasi tutto in comune… cambia solo l’ ottica in cui i riti vengono condotti. In più il satanista razionalista, conscio del fatto che non esistono strutture gerarchiche reali e prestabilite, é più libero di sperimentare nei propri riti perchè l’ uico vincolo che ha é quello di costruire riti che liberino le proprie energie… il che gli rende possibile attingere a ogni genere di cultura per la prorpria ritualistica.

Il lato magico satanista consta di 2 cerimonie principali:
– le messe
– i rituali

Le messe sono parodie della messa cristiana, o come le definisce Lavey che é stato il ‘canonizzatore’ della messa nera, sono dei ‘Psicodrammi atti a risvegliare le forze che abitano nell’ uomo’.
Che vengano condotte da un gruppo deista o razionalista non cambia. Satana, Leviathan, Belial etc per il deista saranno reali entità, mentre per il razionalista saranno metafore per il prpprio ego e ‘simboli’ delle sue varie forze nascoste (ognuna catalogata e rappresentante di un determinato lato del carattere umano).

I rituali son il cuore della pratica satanista. Vanno dai rituali di morte, a quelli di innamoramento, a quelli per la guarigione, a quellli per l’ accrescimento della stima, della fama, per l’ illuminazione, ma anche per le esperienze OBE, per la visione remota, per la sigillazione dei desideri, per l’ esplorazione delle ‘strutture magiche’ definite dalla teoria occultista, etc.

Il punto focale della ritualistica Satanista, per cui questa si distingue dal normale occultismo e dall’ esoterismo, é la presenza di preghiere ‘attive’, le chiavi enochiane, che nella tradizione magica sono preghiere dettate a John Dee direttamente da un arcangelo. Le chiavi enochiane son preghiere con le quali il mago ordina a determinate entità di obbedirgli con la intercessione divina o di una delle rappresentazioni divine più consone al tipo di rituale.

Per esempio la chiave della vendetta ordina a determinate entità di colpire chi ha causato danno al mago o a un componente del gruppo in nome della rappresentazione d dio che é chiamata ‘bilancia di giustizia e verità’.

Importante: in nessun caso la ritualistica satanista ammette o giustifica l’ uso NON VOLONTARIO del sesso e del sangue.
Ogni qualvolta compare sangue o sesso, deve essere solo per un dterminato tipo di rituale e solo ed esclusivamente di un partecipante del gruppo che si offre volontanrio, o nella maggioranza dei casi dell’ officiante. Il punto chiave della ritualistica satanista é la VOLONTA’ di agire, quindi é assurdo pensare all’ uso non conscio e volontario di sangue e sesso.

2) la casistica di cronaca
E’ bene precisare che chi non é satanista generalmente non arriva ad avere una informazione così approfondita di cosa sia l’ ottica satanista. Chi non capisce o non conosce la filosofia satanista, specialmente quanto é fondamentale la volontà (e la volontarietà) nel satanismo, può compiere azioni che vanno esattamente contro il concetto di satanismo. E’ il caso dei mentecati che rientrano nella classe del ‘satanismo acido’ che accrescono il loro ego con atti efferati reputando che, mancando di rispetto o oltraggiando i luoghi sacri, si ingrazino un eventuale demone.
E’ il caso di gentaglia come le ‘bestie di satana’, psicolabili criminali che hanno usato la figura di satana per giustificare normali atti criminali per i quali devono essere giustamente perseguiti.
Alla pari, per esempio, dei tanti casi che negli anni 90 si leggevano sul giornale di bambini trucidati da parenti perchè ritenuti indemoniati. Un caso per tutti… il bambino di 3 anni trucidato da parte della madre e di uno zio perchè piangeva di continuo. Lo zio, un pazzo bigotto che credeva di essere l’ incarnazione di padre pio, aveva convinto la madre del bambino che questo era indemoniato. Il risultato: l’ omicidio del bambino.

Per rispndere ai tuoi 3 punti:

1) un satanista evoca i demoni: dipende… un satanista deista evoca o invoca demoni ma non li contempla come tali – demone é il termine usato dalla cristianità – se senti un satanista che dice ‘io evoco demoni’ ridigli in faccia
2) un satanista si ingrazia i demoni facendo cose turpi (omicidi e stupri per intenderci) : sbagliato. quello é un criinale. Il satanista é la persona che ha il più alto rispetto altrui ma mette prima se stesso. In queta ottica la vita altrui é sacra e può essere tolta solo per vendetta o per impedire di nuocere.
Importante: il satanista crede nella legge del boomerang. Ciò che fai ti torna indietro. Quindi non spacerebe mai un omicidio o un reato per una ‘necessità’.
3) un satanista sfrutta le sue amicizie demoniache per acquisire denaro potere e ricchezza: anche. In realtà sfrutta la sua volontà e ciò che questa riesce a ‘sprigionare’ per aquisire ciò che vuole. Siano esso soldi, fama, conoscenza, esperienze medianiche etc. Il satanista sa di avere dentro di se ilmassimo potenziale che gli permette e gli da diritto ad ottenere ciò che vuole. Cosa poi chieda e cerchi di ottenere é dettato dall’ interesse e dalla ‘sensibilità’ personale.

Come contemplo il satanismo con il discorso Anunnaki?
Gli anunnaki sono un gruppo di extraterrestri che hanno fondato le civiltà terrestri. Sono stati adorati come dei per le loro capacità tecnologiche. Nel corso dei illenni la adorazione degli anunnaki si è evoluta fino a un monoteismo in cui il culto di uno di questi esseri ha soppiantato e soggiogato gli altri culti. Li ha ‘demonizzati’ creando la figura del satana come avversario della divinità eletta a ‘dio universale’.
Il Satana era Enki, e i demoni i suoi figli e discendenti.
Enki é per intendersi quello che ha sempre aiutato e rivelato i segreti agli uomini, che li ha favriti, fatti moltiplicare etc. Enlil quello che li ha sempre soggogati e tenuti entro determinati canoni, tanto che li ha voluti distruggere perchè si moltiplicavano troppo (mandando il diluvio).
Satana quindi per me, razionalista che si rifà al primo paganesimo, quello sumero, é la rappresentazione di quell’ Enki che ha aiutato la civiltà liberandola dal giogo e dai limiti imposti da Enlil/Jahwe.

Vi faccio notare una cosa. Molti gruppi ‘satanisti’, indipendentemente dal fatto che credano o meno agli anunnaki, si rifanno al pantheon sumero, ricoonscendo l’ origine di tutto da li, anche del satanismo.
Molti rituali della chaos magick sono scritti in babilonese o hanno in babilonese-sumero le invocazioni principali.

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A proposito di Cecilia Gatto Trocchi

Ciao a tutti. Ho svariate cose da dire e da chiedere, soprattutto a sitchinite e a davide.
In modo sparso, così come mi vengono in mente.

Premetto che studio e pratico esoterismo da diversi anni. Sono pagana nel senso più ampio della definizione, conosco rituali romani, etruschi, sumeri, voudoun e via dicendo. Non conosco l’ambiente satanista, ma ho un’infarinatura del culto Luciferino e so perfettamente che la maggior parte di quelli che si definiscono satanisti sono dei poveracci, spesso criminali repressi, quando non espressi.
Finché è stata in vita ho odiato la Gatto Trocchi per le sue immani cecità, confusione, strumentalizzazione e ignoranza su tutto ciò che non era prettamente terreno. In tanti anni passati a denigrare il piano spirituale non è riuscita a trovare un appiglio solido cui aggrapparsi per affrontare la morte di suo figlio. Il tutto per aiutare quegli organi di comando che tanto vogliono ridurci ad una massa mono-pensante, totalmente soggiogabile… in stile “1984” di Orwell.

Ho conosciuto personalmente alcuni individui dediti a pratiche magiche senza un background adeguato, senza avere la minima idea di quali energie si va a smuovere, anche solo con una richiesta volontaria (la volontà, ricordiamolo, è uno dei 4 princìpi grazie ai quali la magia agisce).
Il loro aspetto? smunto, occhi vacui con borse nere sotto gli occhi. Rosi dentro. Io li chiamo i “consumati”.
Il loro atteggiamento? bè ovviamente loro sanno tutto e noi siamo delle merde inesperte. Chiaro.
Tutta gente che ho prontamente allontanato dalla mia vita. E senza guardarmi indietro.
Il caro Dimitri ha la stessa parvenza dei personaggi qui sopra. Poi non sarà colpevole dei fatti di cui venne accusato… ma parliamoci chiaro: a parte le foto in posa “io sono cattttivo” e qualche affermazione populista qua e là… non è che sia questa persona fantastica, dedita alla Conoscenza Suprema. Uno che davvero Conosce non ha quell’aspetto lì. Uno che conosce, sa. E se “sa” allora è a posto con sé stesso e con il mondo che lo circonda. Ha un’aspetto sereno, una carnagione salubre e via dicendo (risparmiatemi di spiegare millenni di studi medico-psicologici.)
Inoltre nella sua intervista non dice proprio un bel niente. Una specie di leif motiv per lui. Infatti in un’altra sua intervista al Maurizio Costanzo Show (sì, tanti anni fa lo guardavo a volte…) Maurizio cercava di chiedergli cos’è che si faceva in questo circoletto culturale chiamato rassicurantemente “Bambini di Satana”. E ogni volta lui diceva “non è vero che ammazziamo animali – non è vero che facciamo sesso – non facciamo messe…” Alla fina Maurizio, un po’ stanco e deluso, gli rispose: “Ma se non fate nulla cosa vi siete costituiti a fare? E lui zitto ridacchiava…
Bè, permettimi… tutt’altro che la persona di “cultura” che si crede di essere.
Infine su Dimitri, povero stellino incompreso: uno che va in giro atteggiandosi da “figo e dannato”, che predica Satana in una cultura tradizionalista, senza specificare un cazzo di cosa intende lui per satanismo, come fa a pretendere che nessuno si faccia qualche domanda? Come può credere che il suo comportamento non attiri qualche mente bigotta? Sia chiaro, non discuto la sua buona fede (anche se mi serbo il lecito dubbio), ma la sua completa mancanza di contatto con la realtà.
Non vi dico nemmeno che genere di comunicati giravano nei siti pagani qualche anno fa per mettere in guardia le persone su come agiscono certi gruppi che si definiscono satanisti, ma che in realtà vogliono solo avere adepti da mandare al massacro.
Sì è vero è una pericolosa caccia alle streghe. Prima c’erano i pagani, poi le donne e adesso tocca ai satanisti. Ma lo sappiamo da secoli che è così. Cosa, di preciso, ha convinto Dimitri di essere al di sopra dei sospetti di una società bigotta e repressa?

Per quanto riguarda il legame satanismo-massoneria e il convolgimento cattolico, può anche starci. Nel senso che siccome la chiesa tende a demonizzare tutto, semplicemente usa la scusa del Satanismo. Quando era ancora cardinale, sua “santità” Ratzinger, disse che ogni pratica volta alla conoscenza del sé superiore è magia nera perciò anche chi fa Yoga deve essere esorcizzato come i posseduti. Ho conservato l’articolo a casa.
Ultimamente ho letto alcuni interventi nel blog di Franceschini di un esoterista estremamente competente su certe tematiche e devo dire che sono rimasta stupefatta dai suoi discorsi. In maniera del tutto logica e dimostrativa ha spiegato come la massoneria si serve dei rituali per piegare le menti degli altri per propri fini, tutt’altro che illuminati. Ci si serve di quella che chiameremmo magia nera per raggiungere scopi materiali, posizioni sociali, politiche e via dicendo. Chi conosce la magia e come funziona, non farà fatica a capire quanto detto.
Insomma non c’è da stupirsi se Umberto Eco viene invitato in certe discussioni…

Il serpente. Ci sarebbe da scrivere un’enciclopedia sul significato esoterico del serpente e mi pare riduttivo partire a parlarne da adamo ed eva, visto che veniva venerato in tempi molto più remoti di quando è stata inventata la bibbia.

DAVIDE
Citazione:

I riti magici sono spesso ricalcati sul modello di quelli religiosi; in molte tradizioni il sacrificio animale é praticato; il resto si deduce di conseguenza…

Mi dispiace, ma questa affermazione è priva di qualsivoglia verità. Innanzi tutto il rito che noi moderni sapientoni definiamo magico (con quell’accezione di “primitivo e ignorante” che sottintendiamo) è nato prima di qualunque idea di personificazione divina. La religione è venuta dopo.
Se poi vogliamo parlare dei riti magici cristiani il discorso non cambia di una virgola. Gli antichi pagani (romani, greci, celti ed europei in genere) solevano porre un calice e un pugnale sugli altari per indicare il principio femminile e maschile del divino. E i primi cristiani (fino a tempi relativamente recenti) ancora usavano sia il calice che il pugnale. Ora è rimasto solo il calice col quale il parroco beve il vino… o il sangue di Cristo. Ma le origini del rito sono molto diverse.
Il sacrificio animale è contemplato in molte religioni e nessuno si scandalizza più di tanto. Io rabbrividisco all’idea di sgozzare un pollo per imbonarmi qualche Orisha, ma ancora oggi, nelle vicine campagne italiane, alcune donne praticano la stregoneria italiana, in cui usare un cuore di manzo o un laccetto di cotone, non è poi ‘sta gran differenza. Sono animalista, ma non sono così ipocrita da denigrare le culture altrui, dettate da chissà quali radici e penso che se fossi haitiana forse la penserei diversamente.
In ogni caso non capisco cosa intendi con “il resto si deduce di conseguenza”… Cosa significa cha dal pollo arrosto al sacrificio umano il passo è breve? Va bene l’infarinatura di magia, ma questa affermazione è tirata un po’ per le orecchie. Ti prego di spiegarmi.

Infine… boh, appena mi viene in mente qualcos’altro vi dirò 🙂

Grazie per lo spunto di riflessione.

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Per ogni considerazione si invita a riflettere su queste “condizioni” che controllano le culture nè più ne meno che le religioni

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Armi, acciaio e malattie

Da Wikipedia, l’enciclopedia libera.
« La geografia era una materia di cui si richiedeva la conoscenza nelle scuole e nei college americani fino a qualche decennio fa, quando si cominciò a lasciarla cadere da molti piani di studio. Si diffuse allora l’errata convinzione che essa consistesse in poco più che nell’apprendimento mnemonico dei nomi delle capitali dei vari Stati. Ma venti settimane di studio di questa materia nella settima classe non sono sufficienti a insegnare ai nostri futuri uomini politici gli effetti che la geografia ha in realtà sul genere umano. »
(Jared Diamond)
Armi, acciaio e malattie
Breve storia degli ultimi tredicimila anni
Titolo originale Guns, Germs and Steel: The Fates of Human Societies
Autore Jared Diamond
1ª ed. originale 1997
Genere Saggio
Sottogenere Storico / geografico / antropologico
Lingua originale inglese

Armi, acciaio e malattie. Breve storia degli ultimi tredicimila anni (titolo originale Guns, Germs and Steel: The Fates of Human Societies) è un saggio di Jared Diamond. Edito nel 1997, è stato tradotto in italiano da Luigi Civalleri per conto di Einaudi.

Il libro è incentrato sulla ricerca di una risposta alla domanda che Yali, un abitante della Nuova Guinea, fece all’autore nel luglio del 1972: “Come mai voi bianchi avete tutto questo cargo e lo portate qui in Nuova Guinea, mentre noi neri ne abbiamo così poco?”, dove per Cargo si intendono tutti quei beni tecnologici di cui i guineani erano privi prima dell’arrivo dei coloni. In pratica l’autore cerca di rispondere alle seguenti domande: perché sono stati gli europei e gli americani del nord a sviluppare una civiltà tecnologicamente avanzata e non, ad esempio, i cinesi o i sumeri? Perché gli europei sono partiti alla conquista degli altri popoli (ottenendo evidenti successi, spesso con tragiche conseguenze per i “conquistati”), e non è avvenuto il contrario? Come mai i fieri guerrieri nativi americani sono stati spodestati dall’invasione di un popolo di agricoltori?

Riunendo in un unico libro cognizioni dalle più svariate discipline, Diamond sviluppa un quadro d’insieme sulla storia delle varie società umane a partire dalla fine dell’ultima glaciazione, avvenuta circa 13000 anni fa. Per la prima volta, si riunisce nella visione storica un quadro formato da archeologia, antropologia, biologia molecolare, ecologia, epidemiologia, genetica, linguistica e scienze sociali, per non parlare della teoria del caos.

In pratica l’autore cerca di dare una sorta di metodo d’indagine scientifico ad una disciplina considerata finora “letteraria” e di respingere spiegazioni razziste della storia dell’umanità, non tanto per motivi ideologici, ma piuttosto, appunto, scientifici. Consapevole del suo ruolo di iniziatore, precisa che la sua è solo una visione generale, i cui dettagli vanno indagati più approfonditamente.

Il libro ha vinto il Premio Pulitzer per la saggistica nel 1998.

Indice

Sintesi

Prologo e anticipazione delle critiche

Diamond non trovò una buona risposta alla domanda di Yali. Lo stesso tipo di domanda sembra trovare applicazione in una quantità di casi: “Gli originari dell’Eurasia… dominano il mondo quanto a benessere e potere”. Gli altri popoli, che si sono liberati dal colonialismo, restano arretrati quanto a benessere e potenza. Altri ancora, dice, “sono stati decimati, soggiogati e talora perfino sterminati dai colonialisti europei”. Spiega che, nell’incapacità di ricavare una spiegazione soddisfacente dai più rinomati racconti storici, ha deciso di fare un’indagine per conto proprio.

Prima di enunciare la propria tesi principale, Diamond considera tre possibili critiche alla sua indagine:

  • “Se riusciamo a spiegare come alcuni popoli dominarono gli altri, non basta questo per giustificare la dominazione? Non sembra che il risultato sia inevitabile e perciò sarebbe futile tentare di cambiare il risultato oggi?” La sua risposta è: si confonde una spiegazione di cause con una giustificazione di risultati. “[Psicologi, storici della società, e medici] non cercano di giustificare omicidi, stupri, genocidio e malattia”. Piuttosto, indagano sulle cause per poter bloccare gli effetti.
  • Non indirizzare la domanda “automaticamente implica un approccio eurocentrico alla storia, una glorificazione degli europei occidentali… ?” Ma, secondo Diamond, “la maggior parte di questo libro avrà a che fare con popoli extraeuropei”. Descriverà – secondo Diamond – le interazioni tra popoli non europei. “Lungi dal glorificare i popoli di origine occidentale, vedremo che gli elementi più basilari della loro civiltà furono sviluppati da popoli che vivevano altrove e furono poi importati in Occidente”.
  • “Parole come ‘civiltà’, e frasi come ‘sorgere della civiltà’, [non] comunicano la falsa impressione che la civiltà è buona, i cacciatori-raccoglitori sono miserabili, …? Al contrario, secondo Diamond, la civiltà è proprio una fortuna a metà, come spiega più avanti.

La teoria esposta

Prima che qualcuno sviluppasse l’agricoltura, si viveva come cacciatori-raccoglitori, ed alcuni lo fanno ancor oggi.

Diamond sostiene che il successo delle civiltà europee, che hanno conquistato terre come l’America, l’Africa e l’Oceania, non è dovuto ad una loro presunta superiorità intellettuale. Gli europei non sono più intelligenti degli altri popoli, ma semplicemente hanno avuto la fortuna di vivere in un continente, l’Eurasia, le cui condizioni ambientali hanno favorito lo sviluppo e la diffusione degli elementi che hanno contribuito in maniera determinante alla loro supremazia sugli altri popoli: le armi (e più in generale la tecnologia) e le malattie.

Diamond spiega come lo sviluppo dell’agricoltura e la domesticazione degli animali sia stato un pre-requisito per giungere alle civiltà di armi e malattie. Tale sviluppo è stato più veloce in Eurasia per molti motivi:

  • in Eurasia, molto più che negli altri continenti, vivevano più animali selvatici che per le loro caratteristiche erano “facilmente” domesticabili
  • in Eurasia, molto più che negli altri continenti, esistevano specie vegetali facilmente domesticabili, cioè da cui si potevano ottenere facilmente delle specie adatte ad essere coltivate e che apportassero un significativo contributo nutritivo
  • in Eurasia, molto più che negli altri continenti, le caratteristiche geografiche del continente hanno favorito il diffondersi delle innovazioni tecnologiche. In altri continenti questa diffusione è stata rallentata dalla presenza di barriere geografiche (deserti, catene montuose).
  • L’Eurasia, inoltre, è l’unico continente che si sviluppa principalmente da est a ovest e non da nord a sud come Africa e Americhe. Pertanto specie animali e vegetali potevano essere spostate più facilmente lungo questo continente. In Africa e nelle Americhe le specie animali e vegetali addomesticate in una regione potevano non incontrare a latitudini distinte le condizioni ambientali e climatologiche che ne consentissero la sopravvivenza.

Transizione

Armi acciaio e malattie sostiene che la supremazia dei popoli Euroasiatici è legata al sorgere delle città. Queste città sono caratterizzate da elevate densità abitative e da complesse strutture sociali che hanno consentito il sorgere di:

  • classi politiche, in grado di mobilitare i popoli e organizzare eserciti impegnati in guerre di conquista
  • artigiani, che hanno fornito armi tecnologicamente avanzate (spade, armature, armi da fuoco)
  • malattie estremamente contagiose, nei confronti delle quali gli abitanti dell’Eurasia hanno sviluppato una parziale immunità. Queste malattie hanno decimato le popolazioni conquistate delle Americhe molto più di quanto lo abbiano fatto le armi dei conquistadores.

Il sorgere delle città è legato allo sviluppo dell’agricoltura. Questa ha reso possibile la produzione e lo stoccaggio di elevate quantità di cibo, di fatto consentendo ai cittadini di dedicarsi a tempo pieno ad attività quali artigianato, innovazione tecnologica, realizzazione di strutture politiche e militari, e liberarli dall’onere di procurarsi il cibo. Tale onere poteva ricadere sulle spalle degli agricoltori. Diamond spiega come i popoli che sono rimasti cacciatori-raccoglitori non sono stati in grado di produrre surplus di cibo tali da sostenere classi “non produttive” di artigiani, politici, militari.

Essenziale alla transizione da cacciatori-raccoglitori a società agrarie di abitatori di città fu la presenza di grandi animali domesticabili, allevati per carne, lavoro (per es. trainare l’aratro), comunicazione e trasporto di uomini e merci e viveri sulla lunga distanza (per es. per trainare carri). Alcuni di questi, sono stati anche usati come efficaci armi da guerra. A tal proposito si pensi all’importanza della cavalleria fino alla prima guerra mondiale.

Diamond identifica appena quattordici specie adattabili in tutto il mondo. Le cinque più importanti (vacca, cavallo, pecora, capra e maiale) sono tutte native dell’Eurasia. Delle rimanenti nove, solo una (il lama del Sudamerica) proviene da una zona al di fuori delle più importanti che abbiamo visto. La presenza di così poche specie di animali domesticabili al di fuori dell’Eurasia è legata all’estensione geografica dei continenti, alle loro caratteristiche ambientali, ma anche all’impatto delle migrazioni di uomini primitivi. In Eurasia l’uomo primitivo è giunto quando le sue capacità di cacciatore non erano pienamente sviluppate, pertanto le prede hanno subito un processo evolutivo che le ha preservate fino al nascere dell’agricoltura e della pastorizia. In altri continenti, principalmente le Americhe, l’uomo è giunto dopo aver sviluppato le sue capacità di cacciatore ed ha incontrato animali non preparati a sopravvivere in presenza di un predatore tanto abile. Pertanto alcune specie animali si sono estinte molto prima che l’uomo iniziasse a domesticare piante e animali.

Gli animali domesticabili più piccoli, quali cani, gatti, polli e porcellini d’India possono essere valutabili in molti modi in una società agricola, ma non saranno adeguati di per sé per sostenere una società agraria in grande scala.

Geografia

Diamond spiega anche come la geografia abbia dato forma alla migrazione umana, non semplicemente rendendo difficile viaggiare (particolarmente in senso longitudinale), ma attraverso il meccanismo per cui il clima condiziona i luoghi in cui gli animali domesticabili possono facilmente viaggiare e quelli in cui i raccolti possono crescere in modo ideale. Semplificando, la geografia determina la storia.

Si ritiene che i moderni esseri umani si siano sviluppati nella regione meridionale dell’Africa, in un periodo oppure in un altro. Il Sahara ha impedito che si migrasse a nord verso la Mezzaluna Fertile, fino a che più tardi la valle del Nilo divenne più ospitale. Si ritiene che alcuni popoli, come gli aborigeni dell’Australia, siano migrati precocemente dall’Africa, salpando con barche.[1]

Diamond continua a spiegare la storia dello sviluppo umano fino all’era moderna, attraverso il rapido sviluppo della tecnologia, e le sue tremende conseguenze sulle culture dei cacciatori-raccoglitori sparsi nel mondo.

Ci sono stati però alcuni casi, e qui Diamond fa l’esempio della Cina, in cui però la geografia non ha determinato la storia, seppure ne è stata in parte responsabile. Nel caso appunto della Cina, che aveva tutte le premesse per assumere quel ruolo che è stato poi preso dalla razza bianca, alcune decisioni politiche e strategiche ne hanno determinato nei secoli scorsi l’isolamento piuttosto che l’espansione, a riprova che anche le scelte politiche e culturali, e non solo la geografia, possono influenzare il destino di un popolo e in definitiva del mondo. Diamond sostiene che in questo caso la geografia della Cina ha comunque contribuito a permettere che il paese non tornasse rapidamente ad una politica espansionistica. La Cina, a causa della assenza di barriere geografiche interne, era diventata un unico grande stato già nel 221 a.C. Inoltre non aveva dei vicini agguerriti. Una scelta strategica errata poteva rimanere tale per secoli senza che sorgessero ragioni per revocarla. Diversa era la situazione dell’Europa, la cui geografia ha favorito il sorgere di molti stati nazionali in feroce competizione. Una scelta sbagliata di uno di questi stati lo poneva in breve tempo in svantaggio competitivo con i vicini imponendogli di cambiare strategia, oppure determinandone la sopraffazione da parte degli stati confinanti.

Malattie

Durante la conquista delle Americhe, il 90% delle popolazioni indigene sono state uccise dalle malattie introdotte dagli europei.

Come mai allora le malattie originarie del continente americano non hanno sterminato gli europei? Diamond spiega che i germi che hanno sterminato le popolazioni americane si sono potuti sviluppare grazie a due condizioni:

  • lo stretto contatto degli uomini con gli animali domesticabili, possibile in Eurasia e non nelle Americhe che non avevano specie animali domesticabili. Molte malattie sono dovute a mutazioni genetiche di germi che infettavano gli animali domestici. Nel corso dei secoli le popolazioni euroasiatiche hanno sviluppato una parziale immunità, ma non così quelle Americane.
  • l’alta densità abitativa delle città euroasiatiche e la loro rete di collegamento con altre città, che costituiscono il pre-requisito per la diffusione di epidemie. In società piccole o isolate i germi responsabili di epidemie letali in breve tempo infettano tutta la popolazione. Di conseguenza una parte della popolazione muore, mentre un’altra parte diventa immune. In queste condizioni il germe responsabile della malattia non può sopravvivere. In Eurasia la fitta rete di collegamenti consentiva ai germi di sopravvivere per lunghi periodi prima di ritornate nelle città infettate. Questi patogeni potevano propagarsi di città in città e ritornare ad infettare la città di partenza quando, dopo molti anni dalla precedente epidemia, la popolazione originaria era stata sostituita dalle nuove generazione. Queste, non essendo state infettate, non avevano sviluppato la totale immunità nei confronti della malattia.

Riflessioni socio-politiche

Nel capitolo “Dall’uguaglianza alla cleptocrazia“, l’autore, premessa una disamina delle tipologie di comunità (dalla più semplice, per graduale evoluzione, fino alla più complessa) che hanno segnato lo sviluppo delle collettività umane dalla preistoria ad oggi, pone in rilievo le quattro strategie che – da sempre – permettono ad un’élite di conservare/aumentare il consenso popolare, senza che l’élite stessa debba sacrificare il proprio stile di vita.

  • Assicurarsi il monopolio della violenza.
  • Ridistribuire la ricchezza, rastrellata con i tributi, in modo da rendere felici gli individui soggetti al potere dell’élite.
  • Usare il monopolio della violenza in modo da mantenere l’ordine pubblico, per gratificare, tra l’altro, i “buoni cittadini” che rispettano la legge.
  • Fabbricare un’ideologia o una religione adatta a motivare moralmente le persone ad agire secondo gli interessi dell’élite (riguardo a quest’ultima osservazione è inevitabile pensare al concetto marxiano di sovrastruttura).

L’autore sostiene che le comunità meno numerose sono sostanzialmente egalitarie. Spesso c’è un “Big Man“, ma la sua leadership è dovuta unicamente al suo carisma e alle sue capacità di convincere i membri della comunità ad avallare le sue decisioni. Il suo ruolo non è sancito formalmente, né è ereditario. Inoltre il Big Man si procura da sé il proprio cibo come ogni altro membro della comunità. Nelle piccole comunità una “struttura politica” così semplice può funzionare, ma non nelle grandi comunità. Per esempio quando c’è un contrasto tra due membri della comunità molto spesso amici o parenti comuni intervengono a sedarlo ed evitare una escalation di violenza. Nelle grandi comunità è difficile che i due contendenti abbiano amici o parenti in comune. Per questo motivo grandi comunità che non si siano dotate di strutture formali di controllo dell’ordine pubblico (polizia, tribunali, leggi condivise) sono implose. Quello che si osserva è che quando una comunità cresce anche le sue strutture politico-sociali diventano più complesse. In sostanza nasce una classe politica che assume il ruolo di guida, ma non si procaccia direttamente il cibo per il proprio sostentamento. Questa classe politica trae il suo sostentamento dalla ricchezza prelevata dal resto della comunità attraverso tasse e contributi (per es. parte del raccolto). Siamo in presenza di una cleptocrazia, che tuttavia riesce a “mantenersi” perché riesce a soggiogare le classi inferiori o ottenere l’approvazione al proprio operato. A tale scopo l’autore evidenzia alcune delle strategie usate dalla classe politica:

  • l’utilizzo della violenza per imporsi, per es. sedando le rivolte
  • l’utilizzo della forza per garantire l’ordine pubblico, salvaguardando i “cittadini onesti”
  • l’utilizzo di parte delle ricchezze prelevate per realizzare grandi opere pubbliche di cui beneficia tutta la comunità (per es. acquedotti, strade ecc)
  • la ridistribuzione di parte delle ricchezze prelevate, per es. durante i periodi di carestia o ai ceti più deboli.

Stile

Il libro rappresenta in un certo senso il tipico testo di divulgazione scientifica statunitense. A differenza di quanto si trova generalmente nei testi di autori europei, Diamond preferisce un approccio piuttosto ridondante, ripetendo più volte lo stesso concetto e tendendo a fare una serie di domande retoriche per avvicinare il lettore alla risposta, oltre a portare sempre molti dati a sostegno delle tesi dell’autore.

Alcuni commenti allo stile del libro

« Jared Diamond… ha una vasta erudizione, e scrive con uno stile che esprime piacevolmente concetti scientifici in un inglese americano vernacolare […] Leggere Diamond è come guardare qualcuno che va su un monociclo, con un birillo sul naso e fa il giocoliere con cinque maialini urlanti. »
(Alfred Crosby, Los Angeles Times)
« […] La prosa non è brillante e ci sono spiegazioni e ridondanze di cui si potrebbe fare a meno. Ma è sicuramente una sufficiente risposta alla domanda di Yali e, soddisfacentemente, rende chiaro che la razza non ha niente a che fare con chi sviluppa o non sviluppa la tecnologia. »
(Kirkus Reviews)

Nuova edizione accresciuta

Esiste in commercio una nuova versione 2006 del libro (ISBN 88-06-18354-0), che contiene un capitolo aggiuntivo dal titolo Chi sono i giapponesi?, e una Postfazione redatta dall’autore medesimo. L’opera, dunque, si presenta ora come segue.

Capitolo per capitolo

Introduzione di Luca e Francesco Cavalli Sforza, i quali hanno definito l’opera come “un libro destinato a diventare una pietra miliare della ricerca preistorica e storica”

  • Prologo – La domanda di Yali
  • Parte prima – Dall’Eden a Cajamarca
    • I. Sulla linea di partenza
    • II. Un esperimento naturale di evoluzione storica
    • III. Lo scontro di Cajamarca
  • Parte seconda – Come l’agricoltura fu scoperta e perché ebbe successo
    • IV. Potere contadino
    • V. A chi tutto e a chi niente
    • VI. Coltivare o non coltivare?
    • VII. Come costruire una mandorla
    • VIII. Mele o indiani?
    • IX. Le zebre e il principio di Anna Karenina
    • X. Grandi spazi e grandi assi
  • Parte terza – Dal cibo alle armi, all’acciaio e alle malattie
    • XI. Il dono fatale del bestiame
    • XII. Alfabeti e modelli
    • XIII. La madre delle necessità
    • XIV. Dall’uguaglianza alla cleptocrazia
  • Parte quarta – Il giro del mondo in cinque capitoli
    • XV. Il popolo di Yali
    • XVI. Come la Cina divenne cinese
    • XVII. In Polinesia col vento in poppa
    • XVIII. Scontro di emisferi
    • XIX. Come l’Africa divenne nera
  • Epilogo
    • Il futuro della storia come scienza
    • Chi sono i giapponesi? (2003)
    • Postfazione (2003)

     

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LA SESTA TAPPA DEL COLLASSO
Postato il Venerdì, 08 novembre @ 09:15:00 CET di ernesto

DI DMITRY ORLOV
cluborlov.blogspot.it

Lo ammetto: nel mio ultimo libro, I cinque stadi del collasso, ho guardato alla fine del mondo con gli occhiali rosa.
Ma forse posso essere perdonato per questo peccatuccio, è solo la natura umana che cerca di trovare un pò di ottimismo in qualsiasi cosa. Poi, come ingegnere, cerco sempre una soluzione ai problemi. E così ho quasi inconsciamente spiegato una situazione in cui la civiltà industriale svanisce abbastanza rapidamente per salvare quel che resta del regno naturale, permettendo a qualche scampolo di umanità di ricominciare.

Idealmente tutto potrebbe cominciare con un crollo finanziario globale, innescato da una catastrofica perdita di fiducia in tutti gli strumenti della finanza globalizzata.
Questo porterebbe rapidamente ad un collasso dei commerci dovuto alla rottura della catena di fornitura globale e ad un effetto domino . Se si fermassero tutte le attività, le entrate fiscali si ridurrebbero a zero , e ne seguirebbe un collasso politico su vasta scala, a tutti i livelli, permettendo a piccoli gruppi di persone di ritornare a varie forme di anarchia, ad una forma autonoma di autogoverno. Qualche gruppo con una certa coesione sociale troverebbe un accesso diretto alle risorse naturali e alla ricchezza culturale ( con relazioni interpersonali e ritornando alle tradizioni orali) e sopravviverebbe, mentre il resto degli uomini scomparirebbe in poco tempo.

Naturalmente , ci sarebbero problemi anche in questo scenario. Prendiamo, per esempio , il problema del “dimming” globale.
Il fenomeno può essere spiegato facilmente: la luce solare viene riflessa nello spazio dalla nebbia nell’ atmosfera e dalle particelle generate dalla combustione di combustibili fossili, riducendo la temperatura media globale di ben più di un grado Celsius ( il blocco del traffico aereo seguito agli attacchi terroristici dell’11 Settembre ha permesso agli scienziati del clima di misurare questo effetto). Se le attività industriali dovessero fermarsi improvvisamente , la temperatura media globale farebbe un balzo verso l’alto di un paio di gradi Celsius, cosa questa considerata molto, molto male davvero.
In secondo luogo, anche se tutta l’attività industriale dovesse finire domani , il riscaldamento globale , attribuibile per il 95 % alle attività umane, dal più recente ( piuttosto conservatore e prudente) rapporto dell’IPCC , dovrebbe continuare a ritmo sostenuto per buona parte del prossimo millennio , portando il clima della Terra ad un livello senza precedenti dalla nascita della specie umana.

Su un pianeta come questo, dove l’oceano, all’equatore, sarà più caldo di una vasca idromassaggio e gli alligatori popoleranno le zone artiche, la nostra sopravvivenza come specie umana sarà tutt’altro che assicurata.
Eppure , guardiamo le cose con ottimismo, noi siamo molto adattabili.
, i mari saliranno e inonderanno le zone costiere dove oggi abita più della metà della popolazione.
, terreni agricoli nell’entroterra diventeranno aridi e saranno spazzati via e travolti dalle piogge torrenziali periodiche.
, i tropici prima, e le latitudini temperate poi, diventeranno troppo caldi e tutti quelli che ci vivranno moriranno per i colpi di calore . Ma se questo processo durerà per secoli, solo pochi qualche banda di superstiti e di tribù più forti troverà il modo per migrare più a nord e imparare a sopravvivere inventandosi una qualche esistenza in equilibrio con quello che resterà dell’ecosistema.

Possiamo provare a capire come potrà essere questa sopravvivenza leggendo la storia del passato.
Quando il capitano James Cook sbarcò sulle coste australiane fu il primo uomo bianco ad incontrare gli aborigeni, che avevano fino a quel momento vissuto in perfetto isolamento per qualcosa come 40.000 anni . (Arrivarono in Australia circa nello stesso periodo in cui l’uomo di Cromagnons cacciò l’uomo di Neanderthal in Europa ) . All’epoca gli aborigeni parlavano una miriade di lingue e dialetti diversi , senza possibilità, né motivo di un qualsiasi tipo di unità . Vivevano senza vestiti e utilizzavano solo piccoli rifugi di fortuna per ripararsi. Avevano pochi strumenti oltre al bastone per scavare e cercare radici commestibili e per catturare qualche pesce. Non avevano scorte né magazzini e non conservavano nemmeno il minimo da utilizzare un giorno per l’altro. Non avevano interesse né per gli oggetti materiali di qualsiasi tipo , né per gli scambi commerciali, e benché avessero accettato dei vestiti e altri regali , li gettarono via appena Cook e il suo equipaggio furono lontani dalla loro vista.

Erano , osservò Cook nel suo diario , del tutto inoffensivi , ma certe azioni degli uomini di Cook li facevano infuriare . Si offesero nel vedere che gli uccelli venivano catturati e messi in gabbia, e chiesero di lasciarli immediatamente liberi.
Mettere in gabbia chiunque , animale o persona , era per loro “tabù” . E si infuriarono ancora di più quando videro gli uomini di Cook catturare non solo una, ma diverse, tartarughe. Le tartarughe sono animali che crescono lentamente ed è facile annientare la loro popolazione con un bracconaggio indiscriminato, motivo per cui era consentito solo prendere una tartaruga alla volta , e solo da una persona appositamente designata , responsabile per il benessere delle tartarughe.

Cook li considerò uomini primitivi, ma era lui a non capire.
Sapendo quello che sappiamo oggi, gli aborigeni ci sembrano abbastanza avanzati . Vivendo su un’isola enorme , per lo più arida e sterile, con poche piante autoctone di un qualche interesse agricolo e senza animali addomesticabili , avevano capito che la loro sopravvivenza era strettamente legata all’equilibrio del regno naturale circostante . Per loro, gli uccelli e le tartarughe erano più importanti di loro stessi, perché questi animali avrebbero potuto sopravvivere senza di loro , ma nessun uomo avrebbe potuto sopravvivere senza questi animali.

Averli chiamati “esseri primitivi” è un bell’esempio di colossale primitivismo culturale . Alla Conferenza – ‘L’età dei Limiti”– tenutasi all’inizio di quest’anno , a un certo punto la discussione si spostò sul perché il regno naturale deve essere protetto anche a costo della vita umana . ( Per esempio: possiamo permettere ai bracconieri di cacciare nei parchi protetti, se le loro famiglie stanno morendo di fame ?)
Un tizio, sdraiato su una sedia di fronte al podio, disse la sua opinione più o meno in questo modo: ” Vale la pena sacrificare ogni singolo animale pur di salvare anche una sola vita umana!” . Questa affermazione mi tolse il fiato, per me era un pensiero così primitivo che il mio cervello si rifiutava di funzionare ogni volta che cercavo di rispondergli . Dopo aver lottato con me stesso per un pò , ecco le mie considerazioni

Vale la pena distruggere tutta una macchina per salvare solo il volante ? A che serve un volante senza un’auto? Beh, suppongo che , se si è particolarmente stupidi o inesperti, ci si può giocare fingendo di essere su una macchina e facendo ” Vroom vroom ” con la bocca.
Diamo un’occhiata a questa domanda da un punto di vista economico , per il fatto che gli economisti tendono a pensare al regno naturale solo in termini di valore economico . Questa è la stessa cosa di quando guardiamo al nostro corpo in termini di contenuto nutrizionale , e quanto può farci star bene un buon pasto .
Certo, volendo guardare al pianeta dallo stesso punto di vista, la cosa non funziona bene perché si tratta dell’unico e solo pianeta vivente che noi usiamo come un magazzino di materie prime da saccheggiare. Ma poi si scopre che la maggior parte della nostra “ricchezza” in termini economici deriva proprio dai “servizi eco-sistemici” che riceviamo senza pagarli.

C’è acqua abbastanza pulita per bere, aria abbastanza pulita per respirare , un ambiente con una temperatura né troppo fredda né troppo calda che permette la sopravvivenza dell’umanità in gran parte del pianeta , ci sono foreste che purificano e umidificano l’aria e rendono la temperatura sulla terra moderata , ci sono le correnti oceaniche che disciplinano gli eventi climatici estremi e permettono di coltivare i campi, ci sono gli oceani (che erano ) ricchi di pesci , ci sono i predatori che mantengono l’equilibrio tra le specie ecc…..
Se fossimo costretti a usufruire di questi stessi servizi pagandoli , andremmo immediatamente in bancarotta , e poi , in breve tempo, ci estingueremmo .
Il nostro problema più grande non è che non possiamo trasferirci su altri pianeti , è che non ce lo possiamo permettere. Se potessimo dare un valore alla ricchezza naturale trattandola come una attività economica ci renderemmo presto conto che l’uomo distrugge continuamente molta più ricchezza di quanta ne crei, quindi l’economia è un gioco a somma negativa . Poi andremmo a scoprire anche che non sappiamo nemmeno come funzionano questi ” servizi degli eco-sistemi ” né quale sia il loro giusto equilibrio e che possiamo solo prendere atto che è tutto complicato e interconnesso in modo sorprendente e imprevedibile .
Così, il buon uomo, che alla conferenza era disposto a sacrificare tutte le altre specie per il bene della sua, non potrebbe mai essere abbastanza sicuro che tra le specie che sarebbe disposto a sacrificare non sia compresa anche la sua.

Inoltre, vale la pena ricordare che, di fatto , stiamo sacrificando la nostra specie da parecchi secoli, per amore di qualcosa che chiamiamo “progresso”. Capitan Cook navigò intorno alle isole del Pacifico per ” scoprire” che i polinesiani le avevano scoperte molti secoli prima . La sua ciurma di marinai ubriachi e avidi diffusero malattie veneree , alcolismo e corruzione , lasciando rovine sulla loro scia ovunque andassero.
Dopo la peste portata dai arrivò quella portata dai missionari , che fecero indossare alle donne tahitiane, che andavano a seno nudo, dei vestiti da “vecchie puritane” e cercarono di spiegare che la fornicazione era contro la legge. Mai tahitiani avevano una cultura sessualmente avanzata ed avevano una dozzina di termini diversi per definire la fornicazione , a seconda di ogni atto sessuale. Così i missionari incontrarono un problema tecnico : vietare qualsiasi atto sessuale non avrebbe risolto niente, mentre un divieto che elencava tutti gli atti sessuali praticabili sarebbe stato letto come un altro Kama Sutra . Invece i missionari scelsero di promuovere una propria “griffe del sesso : La Posizione del Missionario “, che si spiega facilmente con due sole posizioni – sopra e sotto . E’ una posizione base che è meglio di una doccia fredda, meglio di mettersi un rossetto blu o di non respirare .
Dubito comunque che a Tahiti l’abbiano usata molto.

I tahitiani continuano ad esistere, ma molte altre tribù e molte culture si estinsero, o continuano ad esistere in piccole comunità, tanto depressi da non essere interessati a fare altro che bere birra, fumare e guardare la televisione.
E quale gruppo ha avuto più successo? È stato quello che ha causato i danni maggiori. Così, la retorica sul “salvare la nostra specie dall’estinzione “ sembra piuttosto fuori luogo : per parecchi secoli abbiamo fatto tutto il possibile per spingere la nostra specie verso l’estinzione nel modo più efficiente possibile e non vogliamo nemmeno cambiare direzione, perché questo “sarebbe da incivili”.

Perché, vedete , noi siamo persone colte , istruite, civili.

I lettori di questo articolo sono persone particolarmente illuminate, sanno di economia e dei problemi ambientali , il loro progressismo poggia sui tre pilastri che sostengono lo schema finanziario di Ponzi (1), , sono contrari alle devastazioni ambientali e sono abituati a mangiare deliziosi alimenti biologici coltivati a Km Zero .
Tutti noi vogliamo sopravvivere al collasso ambientale, a condizione però che la strategia scelta per sopravvivere lasci uno spazio a principi come multiculturalismo , parità di genere – lesbiche, gay,i bisessuali, transgender , – amicalità e nonviolenza . Non siamo disposti a spogliarci e vagare nudi per le savane con un bastone per scavare tuberi commestibili . Preferiamo sederci intorno ad un tavolo e discutere di tecnologia verde, davanti a un bicchiere di birra ( ovviamente artigianale e fatta sottocasa), forse divagando di tanto in tanto , per capire bene le anche le opinioni di un qualsiasi Ped-erasmus da Ulm sui corsi e ricorsi infiniti e gloriosi della storia umana .

Noi non vogliamo cambiare il nostro modo di vivere, per vivere in armonia con la natura , vogliamo che la natura viva in armonia con noi , mentre continuiamo a vivere a modo nostro, come sempre.
Nel frattempo , stiamo continuando a fare la guerra contro i superstiti delle tribù che un tempo vivevano in equilibrio con la natura , offrendo “istruzione”, “sviluppo economico” e la possibilità di giocare un ruolo, pur se minore, nel nostro rovinoso gioco della vita in cui abbiamo sempre perso, almeno in economia. Viste le alternative tra cui scegliere, spesso queste popolazioni hanno mostrato una propensione a non fare nulla e a restarsene ubriachi. Cosa che sembra una scelta perfettamente razionale, quantomeno minimizza il danno.
Ma il danno potrebbe già essere stato fatto.

Ecco un paio di esempi dei danni prodotti, ma se questi non bastassero a far capire, ce ne sono tanti altri …..

1.

Per verificare il primo esempio basta comprarsi un biglietto aereo per un paradiso tropicale qualsiasi e andarsene in un resort sul mare e svegliarsi presto la mattina e andare a guardare la spiaggia .
C’è un sacco di gente con la pelle scura , con carriole , secchi , pale e rastrelli che ripuliscono dai rifiuti del mare che si sono depositati sui surf durante la notte, lavorano per dare alla spiaggia un aspetto pulito, sicuro e presentabile per i turisti . Poi camminando lungo la spiaggia lontano dai villaggi turistici e dagli alberghi , dove nessuno rastrella o pulisce, troverete tanti di quei rifiuti che è quasi impossibile continuare a camminare sulla spiaggia. In mezzo ci sarà un po’ di materiale di origine naturale, come legno o alghe , ma la maggior parte dei rifiuti è composto di plastica.

Guardando bene si scopre che è una montagna piena di polipropilene, nylon, corde e boe di polistirolo galleggianti usate dall’industria della pesca . Poi si troverà una vasta gamma di recipienti monouso come creme abbronzanti, bottiglie di shampoo , flaconi di detersivi , bottiglie d’acqua , contenitori per fast food ecc.. Tifoni e uragani hanno un interessante effetto organizzatore sui rifiuti di plastica e separano mucchi di taniche di olio motore, accanto a mucchi di roba di plastica, a mucchi di bottiglie dell’acqua , come se qualcuno effettivamente si fosse preso la briga di metterli in ordine . Su una spiaggia vicino a Tulum in Messico una volta ho trovato una intera collezione di sandali di plastica per bambini , tutti di colori, stili e annate diverse.

Le buste di plastica restano sulla spiaggia e si bio-degradano nel tempo, si scoloriscono e si rompono in pezzetti sempre più piccoli con il risultato finale di diventare una schiuma di plastica microscopica , che può infestare l’ambiente per secoli. Distruggendo così l’ecosistema perché una molti animali confondono le particelle di plastica per cibo e le ingoiano, il . loro apparato digerente si intasa muoiono di fame . Questa è la devastazione che continuerà per molti secoli e che è già iniziata : il mare sta morendo. Su grandi aree di oceano , le particelle di plastica sono molto più estese del plancton, che costituisce la base della catena alimentare marina.

Ma la devastazione che provoca la peste della plastica continua anche sulla terra . Di solito si bruciano insieme materiali sanitari e rifiuti di plastica, perché riciclarli costerebbe troppo. La plastica può essere incenerita in modo relativamente sicuro e pulito , ma portando i forni a temperature estremamente alte, e solo in strutture specializzate . Le centrali elettriche possono bruciare plastica come combustibile , ma i rifiuti di plastica sono una fonte di energia diffusa che occupa un sacco di spazio e la spesa energetica e la manodopera che servono per trasportarli fino alle centrali elettriche sono troppo alti e spesso non conviene. Così tanti rifiuti di plastica vengono bruciati in fosse all’aperto , a basse temperature , e liberano nell’atmosfera una vasta gamma di sostanze chimiche tossiche , tra cui quelle che influenzano il sistema ormonale degli animali .
Gli effetti principali sono anomalie genitali, sterilità e obesità. L’obesità ha raggiunto proporzioni epidemiche in molte parti del mondo e colpisce non solo gli esseri umani , ma anche altre specie .

Eccolo , allora , questo è il nostro futuro : impianti chimici che continuano a sfornare materiali sintetici, la maggior parte dei quali si infiltrano nell’ambiente e lentamente lo distruggono con il loro carico di tossine . Mentre questo accade, le persone e gli animali per gli stessi motivi diventano obese , come bolle senza sesso . Prima scoprono che non riescono più a dare alla luce figli maschi fertili e questo sta già succedendo perché il numero degli spermatozoi umani sono in calo in tutto il mondo “ sviluppato” . Poi non riusciranno far nascere nemmeno bambini normali – cioè :maschi senza anomalie genitali . Alla fine non nessuno potrà avere figli maschi, come è già successo ad un certo numero di specie marine .
Poi l’estinzione.

Non ci sarà bisogno di nessun disastro e di nessun incidente eclatante perché si arrivi ad uno scenario di questo genere, basterà andare avanti come al solito .
Ogni volta che si acquista una bottiglietta di shampoo o una bottiglia d’acqua o un panino che viene avvolto in plastica o sigillato in una scatola di vinile , si aiuta ad avvicinarci al disastro un po’ di più . Basta solo quello che industria petrolchimica (che produce materiale per incartare il cibo) e impianti chimici (che trasformano petrolio e gas in plastica) continuino a funzionare normalmente. Non sappiamo se la quantità di materie plastiche e tossine associate, già presenti nell’ambiente siano sufficienti a determinare una nostra eventuale estinzione .

Ma noi certamente non vogliamo rinunciare alla chimica di sintesi per tornare a come vivevamo prima del 1950, perché …. il business ne risentirebbe .
Probabilmente nessuno vuole arrivare all’estinzione, ma tutti sanno che prima o poi, dovrà succedere ….. beh allora, prima che accada, meglio vivere in un modo confortevole e civile fino alla fine.
E la vita senza i sintetici moderni sarebbe scomoda . Vogliamo i pannolini e i pannoloni foderati di plastica sia per i bambini che per i vecchi !

Questo modo di pensare relega chi ha maturato una coscienza per la sopravvivenza , in un mondo astratto , in un livello impersonale , come se desiderasse che si verifichi al più presto un collasso finanziario, commerciale e politico globale. Sembra che si auspichi uno scenario catastrofico con una istantanea e massiccia perdita di fiducia e con la diffusione del panico nei mercati finanziari che livellasse tutte le piramidi del debito e bloccasse la creazione di credito . Il commercio si interromperebbe bruscamente perché nessuno avrebbe finanziamenti da investire . Nel giro di poche settimane , le catene di approvvigionamento globali si fermerebbero e nel giro di pochi mesi , le attività commerciali ferme provocherebbero la diminuzione a zero delle entrate fiscali e l’utilità dei governi diverrebbe irrilevante ovunque.
Nel giro di pochi anni , i restanti pochi sopravvissuti diventerebbero come Capitan Cook vide gli aborigeni australiani: quasi del tutto inoffensivi .

Una delle prime vittime del crollo sarebbero le idustrie energetiche , che sono tra le maggior imprese ad alta intensità di capitale . Poi seguono le aziende chimiche che producono materie plastiche e altre sostanze chimiche di sintesi e materiali organici: se i prodotti alla base dell’industria petrolchimica non fossero più disponibili , sarebbero costretti a bloccare la produzione .
Se siamo fortunati , tutta la plastica che si trova nell’ambiente non basta ancora per portarci tutti all’estinzione. La popolazione umana potrebbe diminuire se si arrivasse ad una decina di femmine riproduttrici (da un’analisi del DNA mitocondriale questo è il numero che sopravvisse all’Era Glaciale ), ma in una decina di millenni il clima si sarà probabilmente stabilizzato e l’ecologia della Terra si sarà rinvigorita come la popolazione umana . Forse non potremmo mai più raggiungere una civiltà tecnologica complessa , ma almeno potremo cantare e ballare , avere dei figli e , se fortunati , anche invecchiare in pace .

2.

Questo era lo scenario più semplice. Il prossimo esempio rende discutibile la possibilità di un crollo rapido e profondo. I primi sintomi vengono dalla fusione nucleare avvenuta negli impianti di Fukushima , in Giappone . Contrariamente a quanto il governo giapponese avrebbe voluto far credere a tutti, la situazione non è sotto nessun tipo di controllo . Nessuno sa che fine abbia fatto il combustibile nucleare uscito dai reattori che si sono fusi . E’ andato verso la Cina, c’è una Sindrome cinese ?
Poi c’è la piscina di combustibile nucleare esaurito , che è piena e che perde . Se l’acqua che lo raffredda evaporasse, le barre di combustibile in fiamme si fonderebbero e / o esploderebbero e poi , secondo alcuni esperti nucleari , sarebbe il momento di evacuare tutto l’emisfero settentrionale. Il sito di Fukushima è talmente radioattivo che i lavoratori non possono avvicinarsi se non per pochissimo tempo , il che rende piuttosto fantasioso pensare che siano in grado di mantenere la situazione sotto controllo , né ora né mai . Ma possiamo essere sicuri che alla fine l’edificio, già gravemente danneggiato, in cui si trova il combustibile nucleare esaurito, crolli e , spargendo il suo contenuto, dia l’avvio alla fase due del disastro . Dopo di che non ci sarà nessuna possibilità per nessuno di andare a Fukushima , se non per morire di malattie da radiazioni .

Si potrebbe pensare che Fukushima sia il peggiore dei casi, ma impianti proprio come Fukushima punteggiano il paesaggio in gran parte del mondo sviluppato . Di solito sono stati costruiti vicino ad una fonte di acqua , che serve per raffreddare e per alimentare le turbine a vapore . Molti di quelli costruiti sui fiumi corrono il rischio di prosciugarli. Molti di quelli costruiti sul mare sono a rischio di inondazioni per l’innalzamento del livello degli oceani , delle mareggiate e degli tsunami . In genere, hanno creato delle piscine piene di scorie nucleari a caldo , perché nessuno ha trovato un modo per smaltirle. Tutti questi impianti avranno bisogno di energia per ancora molti decenni , per non rischiare di finire fusi proprio come Fukushima . Se si verificherà un certo numero di questi incidenti, allora si abbasserà il sipario sugli animali, come noi stessi, perché la maggior parte di noi morirà di cancro prima di raggiungere la maturità sessuale , e quelli che resisteranno non saranno in condizioni di produrre prole sana .

Una volta sono passato dall’aeroporto di Minsk , dove ho incrociato un gran gruppo di ” bambini di Chernobyl “ in viaggio per la Germania per cure mediche. Li ho guardati bene, e la loro immagine mi accompagna sempre. Quello che mi ha scioccato di più è la grande varietà delle anomalie dello sviluppo che si potevano vedere.

Non sembra che arrivare al collasso della civiltà industriale globale e abbandonare gli impianti nucleari a se stessi sia una buona opzione, perché segnerà il nostro destino.
Ma l’alternativa è quella di “continuare e fingere” e “continuare a dare calci ai barattoli per strada ” mentre si continua a distruggere l’ambiente in tutti i modi pur di mantenere in attività le industrie : fracking idraulico , estrazione di sabbie bituminose , perforazioni nell’Artico ecc. . E nemmeno questa non è una buona opzione, perché segnerà il nostro destino in altri modi .

E così sembra che non ci potrà essere un lieto fine alla mia storia delle cinque fasi del collasso, le prime tre (finanziaria , commerciale , politica ) sono inevitabili , mentre le ultime due ( sociale e culturale ) dipendono da noi ma, ahimè , in molte parti del mondo sono già arrivate alla fine della strada.
Perché, vedete , c’è anche la sesta tappa che finora ho evitato di dire – il collasso dell’ambiente – che potrebbe lasciarci senza casa , perché avremo reso la Terra ( il nostro pianeta ) inabitabile.

Questo tragico esito potrebbe non essere inevitabile . E se non fosse inevitabile , allora questo sarebbe veramente l’ unico problema che vale ancora la pena risolvere .
La soluzione potrebbe avere dei costi quasi inimmaginabili sia in vite umane che in ricchezze, ma vorrei umilmente suggerire che può valere la pena spendere tutto il denaro del mondo e anche un paio di miliardi di vite umane perché se non si trova una soluzione , quel tesoro e quelle vite umane sarebbero perse comunque.

Bisogna trovare una soluzione per evitare la sesta tappa, ma non si può sapere dove può portarci questa soluzione. Trovo pericoloso credere disinvoltamente che il collasso ci accompagnerà mentre noi continuiamo a pensare ai nostri problemi. Qualcuno potrebbe cominciare a sentirsi tanto depresso da farsi venire voglia di sdraiarsi ( comodamente su qualcosa di caldo e morbido ) e lasciarsi morire .
Ma qualcun altro potrebbe aver ancora la forza di lottare ed avere il desiderio di lasciare un pianeta in cui potranno sopravvivere i propri figli e nipoti . Ma non dobbiamo aspettarci che si useranno metodi convenzionali , ortodossi, rispettosi, educati e ragionevoli con gli “esuberi”.

Speriamo solo che abbiano un piano , e che lo portino avanti. .

Note :

1. Lo schema di Ponzi è una semplice tecnica alla base di molte truffe finanziarie. Si tratta di una specie di catena di Sant’Antonio che assicura alte entrate a breve termine ai primi investitori grazie alle sottoscrizioni degli ultimi arrivati. Il truffatore sfrutta l’avidità delle persone, pronte a cullarsi nell’illusione di essere di fronte a un mago della finanza, in grado di procurare alti guadagni con pochissimi rischi.

Dmitry Orlov
Fonte: http://cluborlov.blogspot.it/
Link: cluborlov.blogspot.it/2013/10/the-sixth-stage-of-collapse.html
22.10.2013

Traduzione per ComeDonChisciotte.org a cura di Bosque Primario