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Anche gli extraterrestri vogliono andare in TV: lo strano caso del messaggio dell’alieno Vrillon

Posted By On 29 set 2013

messaggio-tv-vrillon-00.jpgFonte: il navigatore curioso

Che la televisione sia il più potente mezzo di informazione, capace di influenzare e determinare la pubblica opinione, lo hanno capito bene sia i politici, che cercano di lucrare consenso elettorale occupando costantemente le più svariate trasmissioni, sia i poteri che agiscono ‘dietro le quinte’, che con l’aiuto del piccolo schermo cercano di tenere a bada le società occidentali.

Per tale ragione, non sorprenderebbe se eventuali intelligenze extraterrestri scegliessero proprio la televisione per lanciare un messaggio alla popolazione terrestre, oppure per inaugurare con essa un primo contatto.

Un assaggio di qualcosa del genere è riportato nelle cronache del 1977, quando nel tardo pomeriggio del 26 novembre, durante la messa in onda del notiziario dell’emittente inglese TV England Southern Television, un segnale pirata di provenienza sconosciuta si inserisce nella trasmissione ufficiale.

Il segnale conteneva la strana voce di un essere definitosi Vrillon, rappresentante del Comando Galattico di Ashtar. Il messaggio, il lingua inglese, conteneva 600 parole, con una durata di circa 6 minuti.

Il segnale ‘prese possesso’ di 5 ripetitori monitorati, come consuetudine, dall’IBA (Independent Broadcasting Authority), spingendo la trasmissione a distanze importanti, fino a raggiungere città come Andover, Londra, Newbury, Oxford, Reading, Southhampton e Winchester.

I tecnici dell’Autority, quando si accorsero della trasmissione pirata, cercarono di individuarne la fonte e di schermare la fonte, fallendo in entrambi gli obiettivi. Il segnale pirata cessò subito dopo che il messaggio fu consegnato, poco prima della fine di un cartone animato Looney Tunes.

Più tardi, in serata, la Southern Television si scusò con il pubblico per quello che fu descritto come ‘un’interruzione audio’, mentre le autorità pubbliche che indagarono sull’accaduto la definirono ‘una trasmissione mascalzona’, della quale non ne fu mai scoperta l’origine.

Intanto, il messaggio procurò un certo allarme tra la popolazione. Come ebbe a dichiarare un portavoce della polizia ai giornalisti, le persone presero molto sul serio il messaggio di Vrillon: “La gente era preoccupata e spaventata”. La notizia trovò una grande eco nei giornali di tutto il mondo, con numerosi giornali americani che rilanciarono la notizia appresa dai colleghi inglesi.

La domenica successiva all’evento, l’IBA si affrettò a dichiarare che si era trattato di una bufala, senza, tuttavia, riuscire a spiegare da parte di chi e con quali mezzi tecnici. Fu la stessa IBA a dire che per realizzare lo scherzo sarebbe stato necessario avere una notevole capacità tecnologica.

Ma cosa disse Vrillon?

Vrillon, sedicente appresentante del Comando Galattico di Ashtar, lanciò un messaggio che invitava alla pace tra i popoli, al cambio di mentalità e alla messa in guardia contro poteri oscuri che cercano di ‘succhiare’ l’energia dell’umanità.

Alieno o non alieno, con il senno di poi, il messaggio divulgato nel 1977, epurato dagli aspetti mitologici, è sorprendentemente attuale e, per certi aspetti, fortemente profetico dei tempi che viviamo. Come ha scritto un utente di youtube nel suo commento al video, bufala o non bufala, è un consiglio ‘maledettamente positivo’, soprattutto per la crescita della nostra consapevolezza interiore.

Tuttavia, dando un’occhiata alla situazione attuale del pianeta, il messaggio di Vrillon è stato del tutto ignorato. Ma cosa conteneva il messaggio. Ecco la trascrizione integrale del comunicato pirata:

“Questa è la voce di Vrillon, un rappresentante del Comando Galattico di Ashtar, che vi parla. Per molti anni ci avete visto come luci nei cieli. Vi parliamo ora in pace e in saggezza, come abbiamo fatto con i vostri fratelli e sorelle, dappertutto, sul vostro pianeta Terra.

Noi veniamo ad avvertirvi sul destino della vostra razza e del vostro mondo, di modo che possiate comunicare ai vostri simili il percorso che dovrete intraprendere per evitare i disastri che minacciano il vostro mondo, e gli esseri sugli altri mondi intorno a voi. Questo affinché possiate condividere il grande risveglio del pianeta che passerà nella nuova Era dell’Acquario.

La nuova era può essere un grande momento di pace e sviluppo per la vostra razza, ma solo se i vostri governanti sono informati delle forze maligne che possono oscurare i loro giudizi. Resta qui ancora e ascolta, dato che questa occasione può non tornare più. Tutte le vostre armi di malvagità devono essere rimosse.

Il momento dei conflitti è ora passato, e la razza della quale fate parte può procedere alle piu’ alte fasi della sua evoluzione se mostrerete di esserne degni. Avete tempo ma breve per imparare a vivere insieme nella pace e nella benevolenza. Piccoli gruppi dappertutto sul pianeta stanno imparando questo ed esistono per passare alla luce dell’alba della nuova era di tutti voi.

Siete liberi di accettare o rifiutare i loro insegnamenti, ma soltanto coloro che impareranno a vivere nella pace passeranno ai più alti regni di sviluppo spirituale. Ascolta ora la voce di Vrillon, rappresentante del Comando Galattico di Ashtar che vi parla. Siate consapevoli che ci saranno molti falsi profeti e guide che operano nel vostro mondo.

Succhieranno la vostra energia – l’energia che voi chiamate denaro – usandola per fini diabolici, dandovi in cambio avanzi senza valore. Il vostro Divino sé superiore vi proteggerà. Dovete imparare ad essere sensibili alla voce della Verità dentro di voi che può dirvi cos’è la verità e cos’è la confusione, il caos e la menzogna. Imparate ad ascoltare la voce della verità al vostro interno, vi guiderà sul sentiero dell’evoluzione. Questo è il nostro messaggio per i nostri cari amici.

Vi abbiamo guardato crescere per molti anni, cosi come voi avete guardato le nostre luci nei cieli. Ora voi sapete che noi siamo qui, e che ci sono miriadi di esseri intorno e sulla terra più di quanti i vostri scienziati ammettano. Noi siamo profondamente interessati a voi e al vostro sentiero attraverso la luce e faremo di tutto per aiutarvi.

Non abbiate paura, cercate solo di conoscervi e vivere in armonia al passo del vostro pianeta. Noi del Comando Galattico di Ashtar, vi ringraziamo per la vostra attenzione. Stiamo ora lasciando i vostri piani d’esistenza. Possiate essere Benedetti dall’amore e dalla Verità suprema dell’Universo”.

Una bufala ben riuscita?

L’Independent Broadcasting Authority ha sempre sostenuto la tesi della bufala. Nonostante fosse necessario un considerevole know-how tecnico, l’IBA spiegò che a quel tempo l’antenna televisiva UHF di Hannington era uno dei pochi ripetitori in grado di ricevere un segnale ricevuto da un altro trasmettitore, piuttosto che essere alimentato direttamente via cavo.

Di conseguenza, era vulnerabile a qualsiasi tipo di intrusione, così come ad un segnale di potenza relativamente bassa generata da una fonte vicina al ripetitore, consentendo ad trasmissione non autorizzata di essere amplificata e ritrasmessa in una zona più ampia.

Un portavoce della Southern Television confermò che un mistificatore di nome ‘Robert’, utilizzò il ripetitore di Hannington per inviare il messaggio pirata. Dopo 26 anni di indagini (e non sono pochi), nel 2003 i militari del Regno Unito confermarono che si trattava di uno scherzo e che il responsabile fosse un tale di nome Robert Delora.

Possibilisti

Come è facile immaginare, la trasmissione divenne immediatamente nota in tutto l’ambiente ufologico mondiale, valutando la possibilità che il messaggio fosse realmente trasmesso da un’entità aliena.

Due giorni dopo la pubblicazione della notizia sul Times, una lettera al direttore pubblicata il 30 novembre 1977 chiedeva “come la IBA, o chiunque altro, può essere così sicura che si tratti di una bufala”?

Nello stesso periodo, un editoriale pubblicato sul giornale americano The Register Guard commentava che “nessuno sembra considerare che ‘Asteron’ potrebbe essere reale. Dal 1985 in poi, la storia di Vrillon entrò ufficialmente nella ‘mitologia urbana’, tramandando l’inesistenza di qualsiasi spiegazione della trasmissione.

Alcuni hanno fatto notare la curiosa coincidenza con il segnale ‘WOW’, rilevato il 15 agosto dello stesso anno. un forte segnale radio a banda stretta che venne rilevato dal dottor Jerry R. Ehman il 15 agosto 1977 lavorando al progetto SETI con il radiotelescopio Big Ear dell’Università dello Stato di Ohio.

Il segnale non proveniva dalla Terra o dal Sistema Solare. Esso durò 72 secondi e non venne mai più rilevato. Ehman, controllando i tabulati stampati dai computer del radiotelescopio, stupito dall’evidente origine interstellare del segnale, lo cerchiò sulla stampa e scrisse a fianco il commento “Wow!”. Quel commento dette il nome del segnale.

Qualche temerario si è spinto oltre, intravedendo un parallelo tra il contenuto del messaggio di Vrillon e il discorso di insediamento tenuto dal neoeletto papa Giovanni Paolo II il 22 ottobre 1978. Tutto ruoterebbe attorno alla frase “Non abbiate paura”, diventato lo slogan del pontificato di Karol Wojtyla.

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Il primato della coscienza secondo Bergoglio, il pelagiano

di Martino Mora

Lascia un poco sconcertati la risposta di papa Bergoglio alla lettera aperta del noto laicista Eugenio Scalfari.

«Innanzi tutto», ha scritto Bergoglio rivolgendosi a Scalfari, «mi chiede se il Dio dei cristiani perdona chi non crede e non cerca la fede. Premesso che – ed è la cosa fondamentale – la misericordia di Dio non ha limiti se ci si rivolge a lui con cuore sincero e contrito, la questione per chi non crede in Dio sta nell’obbedire alla propria coscienza. Il peccato, anche per chi non ha la fede, c’è quando si va contro la coscienza. Ascoltare e obbedire a essa significa, infatti, decidersi di fronte a ciò che viene percepito come bene o come male. E su questa decisione si gioca la bontà o la malvagità del nostro agire».

Da questa risposta, pare evidente che il papa consideri la coscienza individuale e la “percezione” del bene e del male che vi si trova, il criterio centrale dell’etica, anche di quella cristiana. Sembra proprio che per Bergoglio compiere qualcosa secondo coscienza non porti mai al peccato. Si tratta, quindi, del primato della coscienza individuale. A questo riguardo, qualcuno ha parlato di posizione kantiana. Devo dissentire. Senz’altro il soggetto kantiano è un individuo-atomo, de-socializzato e de-storicizzato, che considera l’auctoritas (anche quella della Chiesa) come “eteronomia”, insieme alle tradizioni, ai costumi, all’educazione ricevuta, e che esalta la propria ’“autonomia” quale “liberazione” da ogni fonte esterna di condizionamento. Kant esalta l’emancipazione illuminista del soggetto individuale, che vuole essere libero dall’autorità che lo trascende e dalla comunità che lo precede. La morale kantiana è un esempio di individualismo morale e di primato della coscienza soggettiva. Eppure Kant sostiene anche che l’autonomia del soggetto debba fare riferimento ad una legge morale universale e razionale, che è unica e sempre la stessa. L’autonomia che rifiuta l’auctoritas, vista come “eteronomia”, è in Kant ancora unita all’universalità e indiscutibilità di un’unica legge morale razionale. Per il pensatore di Konisberg, l’individuo, pur autonomo, resta subordinato alla legge morale.

L’affermazione del pontefice sembra invece ricordare quel “politeismo dei valori” che Max Weber rivelò come cifra e conseguenza della modernità capitalista. Infatti, dal testo del papa pare emergere l’importanza della sola buonafede, a prescindere dai contenuti che si trovano nella coscienza. La coscienza è esaltata a prescindere dai suoi contenuti. E’ forse un’accettazione positiva,quella del papa, del “politeismo dei valori”?

Riprendendo le tesi del Concilio Vaticano II sulla libertà religiosa, Giovanni Paolo II aveva già sostenuto, implicitamente, che la libertà di coscienza in materia di fede precedesse la Verità della fede (come illustrato recentemente anche da Enrico Maria Radaelli). Ma ora con Francesco I siamo all’esplicita affermazione di ciò che dal Concilio vaticano II rimaneva implicito, cioè il primato della coscienza individuale sulla Verità. Dette da un papa, certe parole segnano un punto di non ritorno.

L’esaltazione della coscienza individuale, a prescindere dai contenuti che vi stanno dentro, coincide con il soggettivismo e l’individualismo, e conduce velocemente al relativismo, all’accettazione quindi del weberiano “politeismo dei valori”. A parte la chiara sottovalutazione dell’aspetto comunitario dell’etica, qui naturalmente emerge un’obiezione: non basta avere buone intenzioni, bisogna conoscere il Bene. Se non conosco il Bene, se non conosco o rifiuto i dieci comandamenti, se non conosco o rifiuto anche la legge naturale razionale che nasce dalla riflessione sui fini naturali dell’uomo (Aristotele) – che può essere conosciuta razionalmente anche dai non cristiani – la mia coscienza può essere piena di pregiudizi, oppure, molto peggio, di falsi valori che possono condurmi al male. La modernità ci ha dato con i totalitarismi, e non solo coi totalitarismi, ampi esempi di falsificazione del bene. E ora l’aborto, il matrimonio omosessuale, l’eutanasia non vengono forse propagandati con motivazioni libertarie e umanitarie? Crediamo davvero che tutti coloro che sostengono queste infrazioni della legge naturale siano in malafede? Io non lo credo. Se la coscienza individuale non è sottoposta alla Verità, o perlomeno se non è alla ricerca della Verità, le nostre buone intenzioni non possono bastare. Anzi, qualcuno dice che l’inferno sia lastricato di buone intenzioni. In buona fede si può commettere il male. Ma è forse proprio l’incurabile ottimismo pelagiano che impedisce a papa Francesco di fare i conti col Male.

Fonte: Arianna Editrice [scheda fonte]

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La Teologia della Liberazione non è più una grave eresia – parola di Bergoglio…

12 settembre 2013 – ore 14:46

Sorpresa, la Teologia della liberazione non è più una grave eresia

Con Bergoglio (che incontra Gutiérrez) torna l’opzione per i poveri. Lenta riabilitazione (marxismo escluso)

Papa Francesco ha ricevuto in udienza Gustavo Gutiérrez, teologo peruviano e padre della Teologia della liberazione. Un incontro cui ha lavorato a lungo il prefetto della congregazione per la Dottrina della fede, il tedesco Gerhard Ludwig Müller. Questo incontro certifica almeno simbolicamente la fine delle guerre teologiche del passato sorte e sviluppatesi nel tormento del post Concilio. Qualche giorno fa, sull’Osservatore Romano – che alla completa riabilitazione della corrente di pensiero dei Gutiérrez e dei Boff sta dedicando ampio spazio, con estratti di libri, interviste e commenti – padre Ugo Sartorio (direttore del Messaggero di Sant’Antonio), scriveva che “con un Papa latinoamericano, la Teologia della liberazione non poteva rimanere a lungo nel cono d’ombra nel quale è stata relegata da alcuni anni, almeno in Europa”. Per l’esattezza, da circa un trentennio: da quando cioè l’ex Sant’Uffizio di Joseph Ratzinger emanò le due istruzioni Libertatis nuntius (1984) e Libertatis conscientia (1986) che assestarono un colpo pressoché definitivo a quel filone di pensiero, almeno nella sua deriva marxista.

Gutiérrez, domenicano, è il padre di quel movimento teologico che non è mai stato un fenomeno unitario, ma che è stato percorso da varie correnti diversificate e spesso contraddittorie. C’era sì la vocazione terzomondista, la dedizione totale ai poveri delle campagne e delle periferie, ma anche la lotta armata e preti rivoluzionari come quell’Ernesto Cardenal diventato ministro del governo sandinista nicaraguense e passato alla storia per la ramanzina che gli fece, lui inginocchiato all’aeroporto di Managua, un furibondo Wojtyla col dito alzato.
Il fatto è, ha spiegato Gutiérrez nell’edizione di ieri del quotidiano della Santa Sede, che “questi testi non sono stati letti bene. Nella prima istruzione si afferma che successivamente sarebbe stato elaborato un documento più positivo”. Un modo per dire, aggiunge, “che quello era un testo negativo, che guardava unicamente agli errori”. Un documento che però non ha mai visto la luce. Concorda, il prefetto Müller, che pochi mesi prima di essere nominato quale successore del cardinale William Joseph Levada alla Dottrina della fede, ricordò in un’intervista a un giornale tedesco che lo stesso Ratzinger aveva sottolineato non solo i pericoli delle deviazioni dalla dottrina, ma anche i “princìpi positivi” presenti nella Teologia della liberazione. Certo, dice Gutiérrez, nella Libertatis nuntius si parla di quel movimento teologico “in modo troppo generico. La Teologia della liberazione è fatta di nomi e di persone, non di idee staccate dal loro contesto”. Comunque sia, aggiunge, discutere di questo non ha più senso: “Oggi la Teologia della liberazione è più conosciuta e quindi più apprezzata di ieri”. Dopotutto, il cardinale João Braz de Aviz, brasiliano e sensibile ai venti della liberazione, chiamato da Benedetto XVI a guidare la congregazione degli Istituti di vita consacrata pochi anni fa, l’aveva detto: “La Teologia della liberazione non è solo utile, ma anche necessaria, perché ha permesso di scoprire l’opzione preferenziale per i poveri”. Un messaggio che il Papa argentino ha elaborato nella cifra più significativa di questo primo scorcio di pontificato.

Il doppio pregiudizio

Ma auspicare “una chiesa povera per i poveri” non significa schierarsi tra i sostenitori di quel movimento di pensiero. Tutt’altro. Bergoglio parlò di “correnti di pensiero sprofondate nello sconcerto dopo il crollo dell’impero totalitario del socialismo reale”, denunciando l’elemento marxista peraltro già condannato dalla chiesa. Chiarissimo era stato, a tal proposito, Giovanni Paolo II il 28 gennaio 1979, intervenendo alla conferenza generale dell’episcopato latinoamericano a Puebla, in Messico: “La concezione di Cristo come politico, rivoluzionario, come il sovversivo di Nazaret, non si compagina con la catechesi della chiesa”. Una stroncatura che per Leonardo Boff – nonostante abbia abbandonato il saio e sia felicemente sposato dice di “sentirsi francescano nello spirito” – è figlia di due pontificati “che sono stati caratterizzati da un ritorno alla grande disciplina e dal controllo delle dottrine”. Insomma, una strategia che ha dato luogo “a una specie di inverno che ha congelato molte iniziative”, scriveva a luglio sul Manifesto, in una delle sue numerose interviste seguite alla rinuncia del Pontefice tedesco da lui definito “doganiere della fede”. La teologia della liberazione, aggiungeva Sartorio sull’Osservatore Romano, è stata vittima di “un doppio pregiudizio”. Da una parte, “quello che non ha ancora metabolizzato la fase conflittuale della metà degli anni Ottanta, e ne fa una vittima del Magistero romano”. Dall’altra, il “rifiuto di una teologia ritenuta troppo di sinistra e quindi tendenziosa”.

La teologia del popolo di Francesco
Per Gerhard Müller – la cui nomina non ricevette in curia un’accoglienza benevola da parte di tutti, proprio per la sua vicinanza agli ambienti latinoamericani presidiati da Gutiérrez – “con la Teologia della liberazione la chiesa cattolica ha potuto ulteriormente accrescere il pluralismo al suo interno”. E questo perché “la teologia dell’America latina svela e propone oggi nuovi aspetti  che integrano una prospettiva europea spesso incrostata”. Ciò non significa, come pure qualcuno  teme, che per l’ex arcivescovo di Ratisbona e ora custode dell’ortodossia (nonché curatore dell’opera omnia teologica di Benedetto XVI) ci sia alcun passo indietro, alcun ripensamento circa la denuncia delle “gravi deviazioni ideologiche” sottolineate a suo tempo da Ratzinger. Semmai, la consapevolezza che è giunto il momento di guardare a quel movimento come “a una nuova comprensione della teologia”. Troppo in fretta, fa intendere il prelato tedesco, la Teologia della liberazione è stata data per morta, archiviata, circoscritta a quella turbolenta fase post conciliare. Anzi, chiarisce Gutiérrez, “è giovane, aperta a cambiamenti e sfide, piena di risorse” e “non ha perso di mordente, non fosse altro per il fatto che il tema della povertà è sempre lì, sempre più urgente”. Naturale, dunque, che ritrovasse vigore con il Papa sudamericano che agli ultimi sta dedicando la sua missione. Ma più che una Teologia della liberazione, quella di Bergoglio è teologia del popolo, dove non trovano posto richiami alla lotta di classe, alla teoria della dipendenza, al peccato strutturale e sociale. La sua è una lettura meramente evangelica.

Ferrara Relativismus

© – FOGLIO QUOTIDIANO

di Matteo Matzuzzi   –   @matteomatzuzzi

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Ieri (sabato 18 maggio 2013) il vescovo di Roma Francesco ha affermato che Gesù era povero.

Ha inoltre asserito che i poveri non sono una categoria sociale, bensì teologica.

Ho provato a cercare tra il Magistero, le Sacre Scritture e il Catechismo, qualche testo che potesse avallare tali personali teorie di Francesco. Non ne ho trovato menzione, anzi, ho trovato scritto l?esatto CONTRARIO!!!

A pensarla come il vescovo Francesco, ho trovato unicamente Leonard Boff, teologo della Liberazione sconfessato pubblicamente da Wojtyla (peccato non sia riuscito a trovare il video dove si vede il papa polacco che ?umilia? Leonard Boff davanti ad una grandissima platea).

Più sotto si può leggere un testo dove Boff “beatifica” Bertoglio.

Ecco cosa dice Magistero riguardo la “povertà”:

http://www.unionecatechisti.it/Catechesi/Lezioni/Formazione/2003_01_11.htm

GIUSEPPE, ARTIGIANO ABBASTANZA BENESTANTE

Gesù era povero? Essere poveri significa essere miseri?

Facciamo qualche breve considerazione.

Non è un dato di fede, ma è una considerazione: Giuseppe era falegname.

I falegnami facevano parte della categoria, che nella società ebraica era quella degli artigiani.

Gli artigiani, nella mentalità ebraica, occupavano un posto abbastanza elevato nella gerarchia, perché gli artigiani erano coloro che, in qualche modo, assomigliavano all’azione di Dio che crea il mondo: perché come Dio ha plasmato l’universo, ha plasmato l’uomo, così l’artigiano ha le capacità per plasmare la materia.

Quindi ha un modo particolare di assomigliare a Lui e, anche dal punto di vista culturale, l’artigiano era una persona molto considerata.

Non è pensabile che Giuseppe fosse una persona povera, non sarà stato ricco, ma non povero, diciamo abbastanza benestante.

2) LA TUNICA INCONSUTILE

Lo capiamo anche da un altro aspetto, per esempio dal fatto che Gesù, quando fu spogliato delle sue vesti, gli fu tolta la tunica inconsutile.

È strano che nei Vangeli si dica che Gesù avesse una tunica inconsutile, cioè tessuta tutta di un pezzo.

Curiosità inutile? Non si trova niente di inutile nella Bibbia.

La tunica inconsutile era la tunica che di solito usava il Sommo Sacerdote.

Quindi dal punto di vista spirituale uno può dire”: Certamente Lui era il Sommo Sacerdote, quindi era giusto che usasse la tunica inconsutile”.

Però avete idea di quanto potesse costare tale tunica?

Il fatto che i soldati non l’abbiano divisa, è perché sapevano quello che valeva.

Se Gesù si vestiva tutti i giorni con la tunica inconsutile, questo ci fa capire che non era povero in canna.

Il fatto che Gesù fosse nato in una stalla non significa che sia nato all’addiaccio, come fanno vedere i nostri presepi.

3) LA CASA EBRAICA E LE GROTTE

Vi ho già spiegato com’era la struttura della casa ebraica.

Nel Vangelo si dice che non c’era più posto nell’albergo.

Con albergo si possono identificare almeno due cose: il caravanserraglio e il luogo antistante della casa che era adibito all’abitazione degli uomini.

La casa soprattutto quella delle persone comuni (persone che avevano la casa al di fuori delle mura della città fortificata).

Dunque le case dovevano essere difese come si poteva.

Gli animali da cortile, essendo l’unica ricchezza delle famiglie, erano importanti, erano preziosi.

Dunque al calar del sole venivano protetti, non semplicemente in un recinto, in quanto, in tal caso, voleva dire che erano tanti e che quindi avevano bisogno di un pastore; ma se erano il fabbisogno di una famiglia questi animali venivano riposti in una grotta, che era scavata dietro la casa, adiacente alla casa; dalla casa si passava direttamente in questa grotta.

Queste grotte fra di loro erano comunicanti, per permettere la fuga, in caso di aggressione, in un’altra casa.

Tutti gli animali di queste famiglie erano conservati in queste grotte.

Tutto ciò significa che il luogo in cui Gesù nacque non era l’abitazione, perché in essa non c’era posto, perché era occupata dalla famiglia.

La grotta non era un luogo freddo, era un luogo chiuso, protetto.

Coloro che hanno potuto recarsi in Terra Santa vi potranno dire che a Betlemme, dove c’è la Basilica della Natività, c’è una grotta che gli Ortodossi dicono che lì è nato Gesù.

Però nella stessa grotta, dall’altra parte c’è la Basilica dei Francescani e Gesù potrebbe essere nato lì.

Questo ci fa capire che tutte le grotte erano comunicanti tra di loro.

Non sappiamo con esattezza quale fu esattamente la grotta in cui Gesù nacque, la tradizione ci dice lì, però potrebbe essere là, perché le grotte erano comunicanti tra loro.

È impensabile che Maria e Giuseppe prevedendo i giorni del parto, si mettessero in viaggio senza avere nulla.

Il fatto che siano andati in Egitto testimonia del fatto che potevano permettersi di andarci.

Avevano i soldi necessari per andarci, per starci, per trovare lavoro, per insediarsi li.

Dunque è da sfatare questa idea falsa secondo la quale Gesù fosse povero in canna.

4) POVERTÀ COME DISTACCO

Gesù era povero, ma nel senso di distaccato; una persona che ha pochissimi soldi, ma è attaccatissima ha tutte le cose che ha, sta vivendo nella povertà? No.

Una persona ricca che però è generosa, sta vivendo la virtù della povertà? Certo.

La povertà non va confusa con la miseria.

I tesori presunti del Vaticano sono possesso del Sommo Pontefice o sono possesso di tutti i Cattolici?

Della Chiesa, ma la Chiesa siamo noi.

Se ci fanno un dono, siamo ben contenti, mica li rifiutiamo, oltretutto offenderemmo la persona che ci ha fatto quel dono.

Se il dono è la rappresentazione di un legame affettivo, di rispetto, di stima, allora rifiutare quel dono significa rifiutare quella persona.

Intervento: e l’anello del Papa??

L’anello del Papa si chiama: anello piscatorio, che vuol dire l’anello del pescatore.

Il pescatore è Pietro.

L’anello indica la sua appartenenza alla Chiesa, la sua dedizione totale, come un vincolo matrimoniale.

I coniugi che si sposano davanti a Dio, si scambiano le vera nuziale, che significa un attestato di fedeltà reciproca e di donazione totale reciproca.

L’anello episcopale, e dunque anche piscatorio, non è nient’altro che questa testimonianza.

L’anello può essere di materiale prezioso, ma può anche essere di materiale effimero.

5) LE COSE SANTE VANNO TRATTATE CON DIGNITÀ

Generalmente per ciò che comporta un significato spirituale ampio, sarebbe un po’ un insulto che venissero utilizzati dei materiali non nobili.

I calici di coccio non sono tanto liturgici, perché è un materiale deteriorabile e non nobile.

I materiali con cui si fanno i vasi sacri dovrebbe essere materiale nobile.

Generalmente, almeno la coppa dovrebbe essere d’argento ricoperta di oro zecchino, perché l’oro non si ossida, e quindi il vino che c’è dentro rimane vino e non viene condizionato dal materiale con cui è fatta la coppa.

Poi c’è il significato che le cose sante vanno trattate con un certo tipo di dignità, se noi non riconosciamo un certo tipo di dignità alle cose sante, è come dire che per noi non sono poi così sante.

Vi ricordo che i grandi santi, per tutto ciò che riguarda il culto, non hanno mai fatto economia, magari mangiavano pane e cipolla, ma per quello che riguarda le tovaglie dell’altare, i paramenti, i camici, i vasi sacri ecc? il meglio di quanto si potevano permettere.

6) NON COLTIVARE UNA FALSA MENTALITÀ PAUPERISTICA

Attenzione a non coltivare una falsa mentalità pauperistica.

Credo che il Signore si possa meritare il meglio di quello che noi possiamo offrirgli.

Possiamo offrirgli il meglio del nostro cuore, si merita che gli diamo il meglio del nostro cuore; il meglio delle nostre capacità, si merita che gliele diamo; sappiamo cantare, allora cantiamo con tutto il cuore e veramente con gioia e amore, perché questo è il massimo che possiamo offrire a Lui.

Se dobbiamo costruire un edificio dedicato al culto del Signore, io non sono d’accordo che sia un garage trasformato in chiesa, deve essere assolutamente il meglio che la nostra cultura e le nostre capacità sono in grado di esprimere.

Per Dio, che ha fatto tutto quello che ha fatto, penso che l’uomo debba scomodarsi un pochino per fare il meglio che può fare.

Nelle nostre case non manca nulla e non vedo perché debbano essere più eleganti i garage delle chiese, o eleganti pellicce, ma paramenti sacri che sembrano stracci.

Ci sono delle incongruenze che però debbono essere superate con l’equilibrio e la visione di certi valori.

Ci sono certe cose che superano il valore economico delle cose, ci sono dei valori, quelli spirituali, che le superano di gran lunga.

Per quello che riguarda gli oggetti sacri del culto che possono essere l’anello, i calici, gli ostensori, i paramenti ricamati questi non sono proprietà di chi li usa, ossia sono proprietà di chi li usa finché è vivo.

Quando io morirò il mio calice non lo lascio a mio figlio, non ho figli, cosa ne farò del mio calice?

Lo regalerò ad un altro sacerdote, oppure lo lascerò ad una persona che so che lo valuta; magari non è di materiale così prezioso, però è ricco di significati.

Tutto ciò che ci può essere di bello e prezioso che c’è nella nostra famiglia che è la Chiesa, rimane in famiglia, a beneficio di quelli che vengono dopo di noi.

Magari il materiale può avere un certo tipo di valore, ma la fattura ne moltiplica il valore.

Posso avere un calice di legno ma tutto scolpito, tutto istoriato, tutto lavorato.

Se io valutassi solo il legno avrebbe solo il valore del materiale, ma poiché è stato lavorato acquista un valore notevolmente superiore.

Attenzione quindi, non possiamo valutare esclusivamente con il valore economico le cose che fanno riferimento ai valori spirituali, perché altrimenti abbiamo un approccio materialistico alle realtà spirituali della Chiesa, mentre i valori dello spirito non sono valori valutabili.

Ora poiché noi siamo persone, cioè spirito, anima e corpo, è chiaro che noi esprimiamo le realtà spirituali anche attraverso le realtà materiali.

Se noi esprimiamo delle realtà materiali scialbe vuol dire che i nostri valori spirituali non sono così ampi e profondamente vissuti, perché, tutto sommato, reputiamo che non sia necessario offrire per la riflessione, o per il culto, qualche cosa che sia veramente degno di questo nome.

Ora non dico che dobbiamo cadere nel lusso, ma nella dignità si!

Nel significato di quello che si compie sì!

Qui c’è un Dio che si mette nelle tue mani e vorrai avere un minimo di riguardo, oppure tu vai a prendere la Comunione con le mani tutte sporche.

A me è capitato di non mettere la Comunione su certe mani e dovergliela mettere in bocca, perché erano talmente sporche che facevano vergogna.

Certi valori per noi sono fondamentali e tutto il resto viene di conseguenza.

7) REALTÀ MATERIALI CHE TESTIMONIANO VALORI SPIRITUALI

Se per noi Dio è importante, tutto ciò che riguarda Dio è importante.

Se tu hai, nella tua famiglia, una persona cara che ti viene a mancare, tutti i ricordi di quella persona cara per te sono intoccabili.

Magari non valgono niente, ma per te hanno un valore assoluto, perché ti richiamano quella persona.

Allora il nostro Dio è morto e risorto e ci ha lasciato un testamento ricchissimo, ci ha dato la sua stessa vita, ci ha dato la sua stessa presenza, la Chiesa, i Sacramenti, ci ha dato sua madre, lo Spirito Santo, più di così che cosa ci doveva dare?

Vi rendete conto che di fronte a queste cose tutto il resto non è niente altro che paglia.

Se noi vogliamo esprimere lo splendore, la maestà, la bellezza, la gloria e la potenza di Dio, con cosa lo possiamo esprimere, con la creta?

Sì, si può anche esprimere con la creta, ma la creta ha un valore effimero e se cade per terra si rompe subito.

Che significato si ha da una cosa che si rompe subito?

Attenzione ci sono delle realtà materiali che testimoniano dei valori spirituali, senza fare di queste realtà materiali un valore assoluto, ma semplicemente un significato.

Ricordo quando, quest’estate, assieme ad un seminarista andai a visitare la cupola di San Pietro, ricevendone un’impressione spaventosa, quasi terrificante, ricordo un commento: ” È proprio vero che tutto quello che c’è qui dentro non è stato costruito per gli uomini ma per Dio.”

Le dimensioni sono tali che se tu guardi sotto, dall’interno della cupola, ti sembra di essere nell’alto dei cieli e se cerchi di vedere in fondo gli uomini che cosa fanno, li vedi piccoli così.

Che cosa fa capire tutto questo:? Fa capire che ci sono dei valori spirituali che si esprimono anche attraverso delle realtà materiali, non solo con le realtà materiali, ma che invitano il cuore del credente ad aprirsi alla comprensione maggiore delle cose.

Se vuoi fare un regalo a tua madre, non le regalerai un anello di plastica.

Ho conosciute persone che sono diventati vescovi ed hanno ricevuto in dono l’anello episcopale.

Ma quale persona, meschina, nel regalare un anello al vescovo, glielo regala di latta?

Io sono diventato sacerdote.

I miei genitori hanno voluto regalarmi il mio calice, che ha la coppa d’argento, perché è il segno di una cosa importante del loro amore nei miei confronti.

Tutte le volte che celebro Messa con quel calice, ricordo che me lo hanno regalato con amore.

Voi vi siete sposati.

Vi hanno fatto dei doni che ricorderete per tutta la vostra vita, perché è un qualcosa che viene dal cuore.

Se anche fosse di materiale scadente, non vi importerebbe molto, però voi sapete che tutto quello che essi potevano fare per voi essi lo hanno fatto.

C’è da stupirsi che se uno diventa sacerdote, vescovo o papa riceva dai suoi amici il massimo che essi possono fare?

È un discorso populista, direi quasi marxista, che valuta tutte le cose semplicemente dal punto di vista economico.

Ma la vita non è solo economia, ci sono dei valori che superano di gran lunga i valori economici ed è un atteggiamento meschino misurare tutto in base al valore oggettivo della cosa.

8) SPIRITO DI POVERTÀ È APERTURA ALLE NECESSITÀ ALTRUI

Importante è coltivare lo spirito di povertà che significa apertura alle necessità del prossimo.

Il grave è quando le benedizioni del Signore per noi diventano esclusive, cioè diventiamo insensibili alle necessità del nostro prossimo.

Se il Signore ci concede di avere più intelligenza degli altri, quindi di avere una laurea, di avere un lavoro più remunerativo, non è per caso.

Il Signore si servirà delle mie capacità superiori (denaro ecc?) per aiutare una persona che ha una capacità minore.

Se il Signore ti dà due mani e due piedi per camminare, te li da perché tu puoi essere utile a Lui nel servire quei fratelli e quelle sorelle che non hanno questa fortuna.

Questo è un aspetto importante da considerare: bisogna considerare la Chiesa come ai vasi comunicanti dove chi ha di più dovrebbe occuparsi di chi ha di meno, non con superiorità, ma come condivisione.

Su questo aspetto non troverete spesso che tutti sono d’accordo anche perché il discorso che io vi ho fatto è un discorso adatto a persone che hanno percorso un cammino spirituale e che capiscono il valore delle cose spirituali.

Non tutti stanno facendo questo cammino.

Se una persona si attacca al valore dell’anello del papa significa che è una persona che controlla le spese degli altri, e allora dovrebbe cominciare ad esaminare come utilizza il proprio denaro e se non è di scandalo di fronte alle povertà del mondo.

Attenzione, certe volte, per sentirci giustificati nel nostro egoismo, cerchiamo di trovare l’egoismo o le incongruenze nella vita degli altri.

Ci sono dei valori che non si vedono ma che sono più fondamentali di quelli che si vedono.

9) L’EGOISMO E IL MALE

Nell’uomo, a causa della corruzione del peccato originale, c’è l’inclinazione al male.

Vi ricordate che vi avevo parlato di questo contagio di egoismo, secondo cui l’uomo è sempre portato ad appagare se stesso.

Quindi c’è questa inclinazione al male, che rende facile questa esecuzione al male.

Però dire che il male è dentro di noi è un po’ peggiore, significa dire che noi siamo costitutivamente male e ciò vorrebbe dire che non ci si può salvare.

È un problema talmente complesso che non si può risolvere dicendo che il male è dentro di noi, dentro di noi c’è, a parte l’inclinazione verso l’egoismo, c’è l’assenso al male; però ci può anche essere l’assenso al bene.

Dire che c’è l’assenso al male, è diverso dal dire che c’è il male dentro di noi.

Perché se io dico che c’è l’inclinazione o l’assenso, io dico che sono libero e posso decidere.

Se io, invece, dico che c’è il male dentro di me, vuol dire che io sono impastato di male e questo viene a negare, per esempio, tutto quello che fa parte della Creazione, dove, si dice nel secondo racconto che è il più antico, che Dio prese della saliva e l’impastò con della terra ? questo ci vuol dire che l’uomo è impastato di Dio, non di male.

Noi, magari, abbiamo una certa consapevolezza che se diciamo che c’è il male dentro di noi ci capiamo subito, ma se lo diciamo ad una persona che non fa’ un cammino è gravissimo.

Non dobbiamo dire che il male è dentro di noi quando invece c’è l’essere perverso e pervertitore che ha la volontà di pervertire gli altri.

Perché una frase di questo genere produce talmente tanti compromessi e talmente tante confusioni che è già di per se stessa una frase cattiva.

Il peccato originale ha generato la corruzione non il male, il male non abita dentro di noi.

L’egoismo pone te al centro di tutto.

Il tendere sempre al meglio non è egoismo e non produce necessariamente atti cattivi a meno che sia un tendere al meglio solo per se stessi, questo è egoismo.

L’egoismo fa parte della storia di tutti, ma ognuno può decidere se seguire l’egoismo oppure no.

Per la capacità che ognuno ha di riconoscere il suggerimento di Dio c’è la possibilità di rispondere in una maniera più o meno libera; per fortuna Dio giudica della nostra capacità di libero arbitrio.

Dire che il male abiti dentro di noi non è una cosa giusta, dentro di noi può abitare l’inclinazione al male.

Una nave che ha dentro di sé una falla può affondare, però se si protegge, se in qualche modo tenta di arginare i danni la nave non affonderà e arriverà in porto, anche se imbarcherà dell’acqua.

Allora noi facciamo conto di essere delle navi che hanno subito uno speronamento, per cui abbiamo delle falle dentro di noi, che è simboleggiato dal peccato originale, noi possiamo salvarci e arrivare in porto nonostante filtri dentro di noi l’acqua, che può farci affondare.

Però abbiamo dentro di noi l’autore della vita che ci salva dalla nostra situazione rovinosa.

10) NOI SIAMO STATO SALVATI

L’uomo ha dentro di sé molecole del veleno, che sono in circolo.

Ora se questa persona non fa una trasfusione di sangue, non prende l’antidoto, questo veleno si stabilirà nel fegato e la persona morirà.

Ma noi siamo stati salvati, abbiamo ricevuto una trasfusione di sangue divino, ossia il nostro sangue è ammalato, ma ricevendo il sangue divino noi possiamo in qualche modo bloccare l’infezione, poter vivere una vita pressoché normale, fino alla pienezza di questa salvezza che si chiama risurrezione.

Quindi dentro di noi c’è il germe del peccato, il germe del male, ma noi non siamo costitutivamente male e peccato.

Dio non ha creato né il male né il peccato.

Il male e il peccato sono sorti nel cuore di questo essere angelico che ha voluto distaccarsi da Dio.

È lì l’origine del male e del peccato, ma non sappiamo il perché.

Nella nostra logica debole, piccola, limitata non riusciamo a capire come abbia fatto Lucifero a vedersi Dio di fronte agli occhi e a dire: ” Non me ne importa niente, non faccio come vuoi tu e faccio come voglio io”.

Io non lo so come possa nascere dentro il cuore di un essere che vede Dio in quel modo un pensiero di questo genere, però è capitato.

11) LA RIVELAZIONE BIBLICA E VERITÀ DI FEDE

Io non ho nessun diritto di dire che ciò che c’è scritto nella Bibbia non è vero.

Se io, per di più, sono un uomo di Chiesa non ho nessun diritto di salire su un pulpito, smentendo ciò che c’è scritto nella Rivelazione, non ho nessun diritto di dire che Gesù non è venuto a lottare contro Satana, quando nel Vangelo di Luca si dice: “Lo Spirito Santo lo condusse nel deserto per essere tentato da Satana”.

Non ho diritto di dire che questo essere non esiste, perché non mi fa comodo pensare che esiste; perché io non sono Dio e se fossi Papa sarei eretico.

Quindi tutti gli altri cristiani avrebbero il diritto di non credermi, perché ciò che è scritto sulla Rivelazione biblica non si discute: è una verità di fede, non una verità che dipende dalla mia capacità di accettarla o non accettarla.

Dio ci ha rivelato questo.

Ci credi o non ci credi che questo è quello che ti ha rivelato Dio, se non ci credi è un problema tuo, ma non puoi insegnare agli altri che ciò che scritto sulla Bibbia è falso.

Se insegni questo sei tu l’eretico.

Chi ha ragione: Dio che si è rivelato o tu che pensi di aver scoperto l’acqua bollita dicendo che quello che c’è scritto sulla Bibbia non è vero?

Prima di dire che una cosa che è scritta sulla Bibbia non è vera, ci penserei un miliardo di volte.

Prima di dire delle teorie umane al contrario di quelle che sono le rivelazioni bibliche, ci vuole un coraggio da leoni.

State attenti, nel Nuovo Testamento S. Paolo dice anche: ” Se qualcuno vi predicasse un vangelo, fosse anche un angelo del cielo, che fosse diverso da quello che avete ricevuto sia anatema”.

Cioè sconosciuto, eretico, una cosa che non ha senso.

Gesù nei suoi insegnamenti ha detto determinate cose.

O accetti Gesù e i suoi insegnamenti o, se non accetti i suoi insegnamenti, vuol dire che non credi a Gesù.

” È vero fino a un certo punto, però Socrate dice qualcosa di più importante di te, quindi per me è più importante Socrate che Gesù”.

Se porto le cose alle estreme conseguenze ci rendiamo conto dell’incongruenza, poiché non si chiama Socrate, ma il teologo dal del tali ha detto questo, allora il teologo è più importante di Dio; perché Dio ha detto una cosa scomoda e io credo al teologo piuttosto che a Dio.

La domanda di fondo è sempre questa: crediamo in Dio o crediamo a Dio?

Sia lodato Gesù Cristo.

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http://www.ildialogo.org/francesco/commenti_1368910343.htm

PAPA FRANCESCO E LA TEOLOGIA DELLA LIBERAZIONE

di Leonardo Boff

da Adista Documenti n. 18 del 18/05/2013

 Molti si sono chiesti se l?attuale papa Francesco, provenendo dall?America Latina, sia un adepto della Teologia della Liberazione. La questione è irrilevante. L?importante è identificarsi non con la Teologia della Liberazione, ma con la liberazione degli oppressi, dei poveri e dei senza giustizia. E questo lo fa con indubitabile chiarezza.
È stato sempre questo, in realtà, lo scopo della Teologia della Liberazione. Prima viene la liberazione concreta dalla fame, dalla miseria, dalla degradazione morale e dalla rottura con Dio: una realtà che va ricondotta ai beni del Regno di Dio e che era nei propositi di Gesù. Dopo, viene la riflessione su questo dato reale: in quale misura si realizza anticipatamente il Regno di Dio e in che modo il cristianesimo, con il capitale spirituale ereditato da Gesù, può collaborare, insieme ad altri gruppi umanitari, a questa necessaria liberazione.
Tale riflessione successiva, chiamata teologia, può esistere o meno. La cosa decisiva è che avvenga il fatto reale della liberazione. Ci saranno però sempre spiriti attenti che ascolteranno il grido dell?oppresso e della Terra devastata e si chiederanno: sulla base di quanto abbiamo appreso da Gesù, dagli apostoli e dalla secolare dottrina cristiana, come possiamo offrire il nostro contributo al processo di liberazione? È quanto ha fatto tutta una generazione di cristiani, dai cardinali ai laici e alle laiche a partire dagli anni ?60 del secolo scorso. E che resta valido fino ad oggi, dal momento che i poveri non smettono di crescere e il loro grido si è già trasformato in clamore.
Ora, papa Francesco ha fatto sua questa opzione per i poveri, ha vissuto e vive poveramente in solidarietà con essi e ha detto chiaramente in uno dei suoi primi interventi: «Come vorrei una Chiesa povera e per i poveri». In questo senso, papa Francesco sta realizzando l?intuizione originaria della Teologia della Liberazione e sostenendo il suo marchio: l?opzione preferenziale per i poveri, contro la povertà e a favore della vita e della giustizia.
Tale opzione non è per lui solo un discorso, ma un?opzione di vita e di spiritualità. A causa dei poveri, ha avuto problemi con la presidente Cristina Kirchner, esigendo dal suo governo un maggiore impegno politico per il superamento di quei problemi sociali che, dal punto di vista analitico, si configurano come disuguaglianze, da quello etico come ingiustizie e da quello teologico come un peccato sociale che tocca direttamente il Dio vivente, il quale, biblicamente, ha sempre mostrato di essere dalla parte di quelli che meno vita hanno e dei senza giustizia.
Nel 1990 in Argentina i poveri erano il 4%. Oggi, a causa della voracità del capitale nazionale e internazionale, sono saliti al 30%. Non si tratta solo di numeri. Per una persona sensibile e spirituale come papa Francesco, tale fatto rappresenta una via sacra di sofferenze, lacrime di bambini affamati e disperazione di genitori disoccupati. Ciò mi richiama alla mente una frase di Dostoevskij: «Tutto il progresso del mondo non vale il pianto di un bambino affamato».
Questa povertà, ha insistito con fermezza papa Francesco, non si supera con la filantropia, ma con politiche pubbliche che restituiscano dignità agli oppressi e che rendano questi cittadini autonomi e partecipativi.
Non importa che papa Francesco non usi l?espressione ?Teologia della Liberazione?. L?importante è che parli e agisca nella linea della liberazione.
È anche un bene che il papa non si leghi ad alcun tipo di teologia, che sia quella della liberazione o qualunque altra. I suoi due predecessori hanno assunto un certo tipo di teologia che era nelle loro teste e si presentava come espressione del magistero papale, nel cui nome sono stati condannati non pochi teologi e teologhe.
Gli storici sanno che la categoria ?magistero? attribuita ai papi è una creazione recente. Cominciò ad essere utilizzata dai papi Gregorio XVI (1765-1846) e Pio X (1835-1914) e diventò comune con Pio XII (1876-1958). Precedentemente, il ?magistero? era costituito dai dottori in teologia e non dai vescovi e dal papa. Questi ultimi sono maestri della fede, mentre i teologi sono maestri dell?intelligenza della fede. Pertanto, ai vescovi e ai papi non spetta fare teologia, ma rendere una testimonianza ufficiale e garantire in maniera zelante la fede cristiana. Ai teologi e alle teologhe spettava e spetta approfondire questa testimonianza con gli strumenti intellettuali offerti dalla cultura. Quando i papi si mettono a fare teologia, come è recentemente avvenuto, non è chiaro se parlano come papi o come teologi, con il risultato che si crea una grande confusione nella Chiesa e che si perde la libertà della ricerca e il dialogo con i diversi saperi.
Grazie a Dio, papa Francesco si presenta esplicitamente come pastore e non come dottore e teologo, sia pure della liberazione. Così è più libero di parlare a partire dal Vangelo, dalla sua comprensione emotiva e spirituale, con il cuore aperto e sensibile, in sintonia con un mondo oggi abitato da una coscienza planetaria. Papa Francesco, poni la teologia in tono minore affinché la liberazione risuoni in tono maggiore: consolazione per gli oppressi e appello alle coscienze dei potenti! Pertanto, meno teologia e più liberazione.

PS. ringrazio coloro che saranno in grado di confermare sul piano dottrinale le opinioni (personali) di Francesco.

Ps2. non mi si dia dell’eretico o del poco rispettoso giacchè stò dalla parte del Magistero…e non dell’ultimo vescovo arrivato….

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Papa Francesco realizza la Teologia della Liberazione

Alle origini della rivoluzione benefica del Pontefice

Milano, 30 Marzo 2013 (Zenit.org) Padre Piero Gheddo, PIME

Nel mezzo secolo dopo il  Concilio Vaticano II la “Teologia della Liberazione” è stata una delle novità più discusse e contestate nelle Chiese latino-americane e anche in Europa, suscitando appassionate adesioni e radicali condanne. Eppure, in fondo, mirava a nient’altro che quanto Papa Francesco ha sintetizzato in una delle sue espressioni icastiche: “Voglio una Chiesa povera per  i poveri”, che, giorno dopo giorno, cerca di far vedere con i suoi gesti e i suoi discorsi e omelie, senza preoccuparsi di teorizzare e spiegare tutto. Come mai allora la Teologia della Liberazione suscitava, e suscita ancor oggi, tanti contrasti, tanti allontanamenti dalla Chiesa e tante chiusure? Una delle ultime è il decreto della Santa Sede che nel giugno 2012 ha proibito alla Pontificia Università cattolica di Lima di fregiarsi dei titoli di pontificia e cattolica. L’ateneo ha “sistematicamente disubbidito alle indicazioni della S. Sede… ed era diventato un lupo travestito da pecora nella Chiesa locale, come centro di diffusione delle peggiori dottrine rivoluzionarie”.

La TL ha avuto due precedenti: la nascita del Celam (Consiglio episcopale latino-americano) a Rio de Janeiro nel 1955, la “Gaudium et Spes”  del Vaticano II e la seconda Assemblea del Celam a Medellìn in Colombia nel 1968. Ma è nata con questo nome col volume del teologo peruviano don Gustavo Gutierrez “Teologìa de la Liberaciòn” pubblicato nel 1971, che denunziava il sottosviluppo dei popoli latino-americani, causato soprattutto dalla dipendenza e  dallo sfruttamento delle loro ricchezze da parte dei paesi ricchi; e dava una nuova visione della teologia, il cui oggetto non era più la dottrina, ma la riflessione critica della situazione di miseria in cui vivevano gran parte dei popoli latino-americane. E orientava la Chiesa verso una “pastorale di liberazione”, superando una prassi intimistica della formazione cristiana e aprendola alla coscientizzazione dei fedeli e all’azione per trasformare la società nel senso di una maggior giustizia sociale.

Non è facile sintetizzare in poche righe una multiforme corrente di pensiero che ha avuto negli anni settanta e ottanta una vasta penetrazione nelle Chiese e nei popoli latino-americani, suscitando dibattiti e divisioni. I due documenti della Congregazione per la Fede: “Sulla Teologia della liberazione” (1984) e “Libertà cristiana e Liberazione” (1986) e le due Assemblee del Celam, Puebla (Messico 1979) e Santo Domingo (1992) hanno calmato le acque e portato ad un nuovo cammino, di cui il provvidenziale Papa Francesco è l’espressione attuale che rende tutti concordi ed entusiasti (speriamo che duri) della svolta che sta provocando nella Chiesa.

Per capire il valore attuale di Papa Francesco, dopo il Papa condottiero che ha proclamato il Vangelo a tutti i popoli e il Papa professore che ha espresso in modo chiaro, preciso, comprensibile a tutti i contenuti dell’unica ricchezza che abbiamo: Gesù Cristo, bisogna spiegare i due aspetti contrastanti della Teologia della Liberazione, uno negativo e uno positivo e si sentiva l’urgenza di una sintesi benefica per la Chiesa universale:

1) L’aspetto negativo è contenuto nel titolo del primo documento segnalato: “Gravi deviazioni ideologiche che tradiscono la causa dei poveri”. La TL aveva adottato l’analisi marxista della realtà sociale e l’Istruzione del card. Ratzinger spiega che, per quante acrobazie facciano alcuni patetici filosofi e teologi, il nocciolo del pensiero marxista è irriducibilmente ateo e perciò si oppone radicalmente al messaggio di Gesù Cristo. Troppo lungo spiegare perché, ma è stato dimostrato da non pochi credenti e comunità cristiane che hanno abbandonato Cristo e la sua Chiesa. Come anche i popoli “liberati” da regimi prodotti da quella ideologia hanno tutti fallito e i popoli, appena possono, se ne liberano.

2) L’aspetto positivo è che l’opzione preferenziale per i poveri da parte della Chiesa, come la libertà e la liberazione dei popoli sono e debbono sempre più diventare prassi cristiana, che fa parte integrante della vita secondo il Vangelo; l’Istruzione esorta i credenti a impegnarsi per i poveri, i sofferenti, gli ultimi, gli oppressi, proprio a partire dalla fede in Cristo e secondo l’esempio che ne ha dato Gesù. Il compito della Chiesa nel mondo contemporaneo, in questa Istruzione, è ampiamente positivo e coraggioso, lontano da ogni anatema. Indica un cammino che Papa Francesco sta indicando gradualmente col suo esempio. Per concludere, la Teologia della Liberazione, con tutti i suoi gravi errori e danni provocati, in un quadro storico del cammino ecclesiale finisce per essere fortemente positiva. Oggi ci resta solo di seguire, pregare e obbedire alle indicazioni che lo Spirito Santo dà alla Chiesa attraverso l’opera e la parola di Papa Francesco. Con lui il continente latino-americano, “speranza della Chiesa” (così Pio XII nel 1955), viene alla ribalta per insegnare qualcosa a noi, cristiani da duemila anni, ma in forte crisi di fede e di vita cristiana.

(30 Marzo 2013) © Innovative Media Inc.
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Corrente di pensiero cattolica, sviluppatasi in America latina, che tende a porre in evidenza i valori di emancipazione sociale e politica presenti nel messaggio cristiano. La nascita del movimento risale alla conferenza episcopale latinoamericana (Celam) svoltasi nel 1968 a Medellín, in Colombia, allorché i rappresentanti della gerarchia ecclesiastica del subcontinente presero posizione in favore dei gruppi più diseredati della società latinoamericana e della loro lotta e si pronunciarono per una Chiesa popolare e socialmente attiva. La denominazione divenne universale dopo la pubblicazione del saggio del sacerdote peruviano Gustavo Gutiérrez, Teologia della liberazione (1971). Il diffondersi in quasi tutto il subcontinente, durante gli anni settanta, di dittature militari o di regimi pesantemente repressivi, sovente causa di acute frizioni fra ampi settori della Chiesa cattolica e i poteri costituiti, incentivò l’impegno dei teologi della liberazione che vennero elaborando proposte sempre più radicali per far fronte all’aggravarsi della crisi politica e sociale latinoamericana. Notevole diffusione ebbero in questo periodo le comunità ecclesiastiche di base (Ceb), nuclei ecumenici impegnati a vivere una fede di partecipazione ai problemi della società, che misero radici un po’ in tutti i paesi ma soprattutto in Brasile e Nicaragua. In Brasile, grazie anche all’appoggio del cardinale di San Paolo, Paulo E. Arns, e del vescovo Helder P. Câmara, ne sorsero quasi 100.000. In Nicaragua numerosi sacerdoti e laici cattolici presero parte alla lotta armata contro la dittatura di A. Somoza e in seguito sacerdoti come Ernesto Cardenal e Miguel D’Escoto entrarono nel governo sandinista. La terza riunione della Celam, svoltasi a Puebla, in Messico, nel 1979, pur riaffermando e sviluppando i princìpi elaborati a Medellín evidenziò anche l’emergere di una forte opposizione, portata da settori conservatori, alle tesi della teologia della liberazione. Questa opposizione andò rafforzandosi negli anni ottanta grazie all’appoggio del pontefice Giovanni Paolo II. I principali artefici della teologia della liberazione furono progressivamente allontanati dai nodi gerarchici superiori e il loro campo d’azione venne via via ridotto. Emblematico fu il caso del frate francescano Leonardo Boff che, dopo diversi processi ecclesiastici, abbandonò l’ordine nel 1992.J.L. Del Roio



G. Gutiérrez, La teologia della liberazione, Queriniana, Brescia 1972; E. Bernardini, Comunicare la fede nell’America oppressa, Claudiana, Torino 1982; I. Ellacuria, J, Sobrino (a c. di), Mysterium Liberationis, Borla-Cittadella, Assisi 1993.

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PARAGRAFO-1-e1368200982246LA VICINA BEATIFICAZIONE DI ROMERO – Papa Francesco sblocca la beatificazione di Oscar Arnulfo Romero, arcivescovo di San Salvador ucciso nel 1980. Il processo di beatificazione era stato avviato nel 1997 da Giovanni Paolo II ma, a causa della vicinanza di Romero alla teologia della liberazione, la Chiesa si era mossa con cautela. Così sono passati diversi anni, fino al 22 aprile, quando monsignor Vincenzo Paglia ha annunciato la volontà del Santo Padre di procedere nella pratica vaticana.

Romero ha lottato duramente contro la dittatura nel suo Paese, denunciando la povertà e le violenze perpetrate dalla giunta militare al governo. E questo atteggiamento coraggioso gli costò la vita. Si schierò dalla parte dei poveri, degli ultimi, tanto che il regime, intimorito dalle sue prediche sempre più popolari, aveva fatto circolare una frase di papa Giovanni Paolo II: «guai ai sacerdoti che fanno politica nella chiesa perché la Chiesa è di tutti».

Le sue posizioni inizialmente conservatrici (Romero era vicino all’Opus Dei) nel corso degli anni si sono incrinate a favore dei “movimenti di base”; in particolare si avvicinò alla teologia della liberazione, pensiero nato in America Latina nella seconda metà degli anni ‘60. Paolo VI prima e Giovanni Paolo II poi guardavano con diffidenza le posizioni di Romero: erano contrariati e spaventati dalla sua politicizzazione del pensiero religioso. Così la sua beatificazione era stata annunciata ma mai portata a termine. Fino ad oggi. .

paragrafo 2TEOLOGIA DELLA LIBERAZIONE: QUALE LIBERAZIONE? – La teologia della liberazione è stata duramente contrastata dalla Chiesa. In diverse occasioni il papa ha denunciato la sua incompatibilità con la dottrina ufficiale del cattolicesimo. Nel 1979 Giovanni Paolo II dichiarò che «la concezione di Cristo come politico, rivoluzionario, come il sovversivo di Nazaret, non si compagina con la catechesi della Chiesa». Nel 1984 il Vaticano redasse un testo, firmato da Ratzinger e controfirmato da Wojtyla, che metteva in guardia da questa teologia. Durante il pontificato di Benedetto XVI non sono mancati attacchi alle derive delle speculazioni “irriducibilmente atee”  di teologi della liberazione. Insomma, cosa professa questa teologia?

Nel 1971 il teologo peruviano Gustavo Gutierrez scrisse un testo dal titolo Teologia della liberazione, in cui pose in evidenzia alcuni valori politici presenti nel Vangelo. In queste pagine denuncia lo sfruttamento dei Paesi ricchi nei confronti dei Paesi sottosviluppati, in particolare quelli latino-americani, e fa emergere dal Vangelo richiami all’emancipazione sociale. Interpreta la teologia come un pensiero critico della società e non più come una speculazione sulla dottrina. Le influenze del pensiero marxista sono evidenti. Il fine ultimo è, quindi, rendere la società più giusta e attenta alle minoranze. Il ruolo dei poveri risulta centrale per un effettivo cambiamento, proprio come lo era quello del proletariato nella prospettiva marxista. La liberazione non è da identificarsi totalmente con la redenzione, ma anche con l’emancipazione economica e sociale in vista di quella “liberazione integrale” annunciata da tali teologi. La salvezza, insomma, inizia nella storia. L’“uomo nuovo”, ennesimo richiamo a Marx, dovrà contrastare il pensiero capitalista e superare i meccanismi che causano l’alienazione.

Ultimamente la teologia della liberazione, soprattutto nelle speculazioni di Leonardo Boff, uno dei maggiori esponenti di questo pensiero, ha assunto uno sguardo più ampio, e si è schiarata accanto ai movimenti no global e alle idee ecologiste.  E’ «un errore rinunciare a capire e a dialogare con la cultura moderna. Diffamarla e considerarla puro relativismo e secolarismo, non riconoscerne i valori, è una blasfemia contro lo Spirito Santo» ha affermato Boff. Ratzinger ha sottolineato più volte il sostanziale ateismo sotteso nei discorsi di matrice marxista. E ha considerato grave l’aver visto i poveri come il “luogo teologico fondamentale” del messaggio evangelico piuttosto che la Chiesa.

24273312_la-teologia-della-liberazione-la-risposta-della-chiesa-2PACE FATTA? – Papa Bergoglio, scegliendo il nome Francesco, ha dichiarato apertamente di voler gettare l’ascia di guerra e trovare una via di dialogo, a lungo negata, con i teologi latino-americani della liberazione. I suoi continui richiami ai poveri, unitamente alla sua provenienza sudamericana, lasciano ben sperare.

«Non mi curo dell’appellativo “Teologia della liberazione”, mi importa invece quale atteggiamento si sceglie di avere di fronte ai poveri e agli oppressi del mondo. Bergoglio è dalla nostra stessa parte» ha dichiarato Leonardo Boff. La simpatia, a quanto pare, è reciproca. E la vicina beatificazione di Romero è il primo concreto gesto di apertura, un modo per ricucire una ferita interna alla Chiesa. Un modo, insomma, per rilanciarla nel mondo, più unita e forte di prima.

Giacomo Maria Arrigo

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La teologia della liberazione e la risposta della Chiesa

9 aprile, 2013

*saggista e professore di storia e filosofia

Negli anni Settanta si affermava in Sudamerica la teologia della liberazione, elaborata soprattutto da alcuni teologi come Gustavo Gutierrez, domenicano e Leonardo Boff, francescano.

Questo movimento di liberazione nasceva nel contesto drammatico della povertà di massa dell’America Latina dove milioni di emarginati conducevano una vita di sofferenze e sfruttamento ad opera di oppressori senza scrupoli. Alcuni teologi prendevano giustamente ispirazione dalla storia biblica che nell’Esodo descriveva l’uscita del popolo ebreo dall’Egitto come un cammino di liberazione dalla schiavitù, guidato da Mosè, al quale era stato rivelato il nome del Dio della misericordia, nel roveto ardente. Questa base biblica veniva tuttavia adulterata da alcuni teologi americani attraverso l’analisi marxista che notoriamente legittima la lotta di classe, armata e quindi inevitabilmente violenta.

L’episcopato sudamericano, riunitosi a Puebla, nel 1979 prese le distanze da questo movimento teologico evidentemente eterodosso e due celebri documenti successivi, firmati dal cardinal Ratzinger, nel 1984 e 1986 ne sancivano definitivamente il giudizio di condanna, in quanto i metodi marxisti, animati dall’odio e dalla ribellione violenta erano ovviamente incompatibili con il Vangelo. Di fronte al problema sociale della povertà di massa, l’episcopato sudamericano ha dunque scelto l’opzione preferenziale per i poveri, rifiutando la guerriglia e l’opposizione violenta.

Può essere interessante per noi, alla luce dell’inattesa nomina di Papa Francesco, prendere coscienza dell’atteggiamento adottato dal cardinal Bergoglio, nella sua precedente veste di arcivescovo di Buenos Aires, una delle grandi metropoli sudamericane, circondata da quella “corona di spine” che è costituita dalle baraccopoli dove vivono milioni di poveri in condizioni spesso disumane. I bambini sono devastati dal paco, una droga per poveri, derivata dai residui di fabbricazione della cocaina; l’alcolismo è diffuso e comporta violenza nelle famiglie. Come se non bastasse, la crisi economica argentina del 2001 ha esasperato queste condizioni di miseria diffusa. In questo contesto di povertà materiale e spirituale, l’arcivescovo Bergoglio ha istituito tante parrocchie nei quartieri operai, le villas miseria, inviando numerosi preti giovani a benedire nuove mense popolari, a celebrare battesimi senza discriminazioni sulle famiglie di provenienza. Il cardinale stesso, ogni tanto, usciva dalla curia di Plaza de Mayo, prendeva la metro per poi salire su qualche autobus e fermarsi in questi quartieri, a mangiare con i poveri il locro, la minestra di carne e mais che cucinano all’aperto in grandi pentoloni.

La più recente Conferenza dell’episcopato latinoamericano svoltasi nel maggio 2007 ad Aparecida, in Brasile, ha fatto propria questa prassi pastorale del cardinale Bergoglio, che ha presieduto la redazione del documento finale. Ha richiamato il clero ad annunciare il vangelo andando incontro alla gente, senza aspettare che la gente venga in chiesa. Bergoglio ha detto con chiarezza: “Se la Chiesa segue il suo Signore, esce da se stessa, con coraggio e misericordia. Non rimane chiusa nella propria autoreferenzialità. Il Signore opera un cambiamento in colui che gli è fedele, gli fa alzare lo sguardo da se stesso. Questa è la testimonianza, la missione.”  E quando affronta il tema dell’amministrazione del battesimo, Bergoglio difende i diritti dei bambini: “Il bambino non ha nessuna responsabilità dello stato del matrimonio dei suoi genitori. E poi spesso il battesimo dei bambini diventa anche per i genitori un nuovo inizio. Di solito si fa una piccola catechesi prima del battesimo… in seguito i sacerdoti e i laici vanno a visitare queste famiglie per continuare con loro la pastorale postbattesimale. E spesso capita che i genitori, che non erano sposati in chiesa, magari chiedono di venire davanti all’altare, per celebrare il sacramento del matrimonio.”

Quando un giornalista gli ha chiesto di raccontare qualche episodio di questa evangelica “teologia della liberazione”, Bergoglio ha riferito una sua esperienza significativa: “Proprio qualche giorno fa ho battezzato sette figli di una madre sola, una povera vedova che fa la donna di servizio… mi aveva detto: ‘padre, sono in peccato mortale perché non ho fatto battezzare i miei figli’.  Era successo questo perché non aveva i soldi per far venire i padrini da lontano o per pagare la festa, perché doveva sempre lavorare… Alla fine ho detto: facciamo tutto con due padrini soli, in rappresentanza degli altri. Sono venuti tutti qui e dopo una piccola catechesi li ho battezzati nella cappella dell’arcivescovado… abbiamo fatto poi un piccolo rinfresco, Coca Cola e panini. La signora mi ha detto: ‘Padre, non posso crederlo, lei mi fa sentire importante. … Le ho risposto: ma signora, che c’entro io? E’ Gesù che la rende importante.”

Secondo il cardinal Bergoglio, il documento finale di Aparecida si fonda su tre pilastri. Il primo è la prassi pastorale dal basso verso l’alto, nel senso che sono i gruppi e le associazioni dei fedeli che forniscono i suggerimenti e le iniziative di evangelizzazione che verranno poi valutati e organizzati dalla gerarchia. Anche le fasi della redazione dei documenti sono rimaste aperte al contributo di tutti. Il secondo punto chiave è che per la prima volta una Conferenza dell’episcopato latinoamericano si riunisce in un Santuario mariano. Alle celebrazioni eucaristiche partecipavano migliaia di fedeli, così i vescovi prendevano contatto con il popolo di Dio, sentivano e vedevano l’assemblea viva della gente cristiana. Comprendevano il valore della pietà popolare con le sue devozioni, i suoi canti, le sue preghiere.  Il terzo pilastro è che la testimonianza cristiana deve uscire in missione. “Se si rimane nel Signore, si esce da se stessi. Non si rimane fedeli come i tradizionalisti o i fondamentalisti, alla lettera. La fedeltà è sempre un cambiamento, un fiorire, una crescita. Il coraggio apostolico è seminare la parola di Dio. E’ lo Spirito Santo che fa tutto il resto.

Non dobbiamo comunque pensare che questa nuova teologia della liberazione rimanga silenziosa di fronte ai politici ed agli speculatori finanziari. Bergoglio ha diagnosticato ancora ai tempi della grave crisi economico-finanziaria argentina del 2001, la drastica diminuzione della classe media, precipitata sotto la soglia di povertà relativa. Ha denunciato: “In questo momento c’è un disastro nel campo dell’educazione. Nella città e nelle zone abitative attorno a Buenos Aires ci sono due milioni di giovani che non studiano né lavorano… La crisi argentina deriva dalla speculazione globale, animata dall’idolatria del denaro, che è il nuovo vitello d’oro che ci allontana dalla Legge di Dio, come era accaduto ai tempi di Mosè per il popolo ebraico idolatra”.  Conclude Bergoglio: “E’ curioso vedere come l’idolatria cammini sempre insieme all’oro. E dove c’è idolatria, si cancella Dio e la dignità dell’uomo”.

Le citazioni del card. Bergoglio sono ricavate dal libro di Gianni Valente: Francesco, un Papa dalla fine del mondo (Ed. Emi, Bologna, 2013)

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Molti si sono chiesti se l’attuale papa Francesco, provenendo dall’America Latina, sia un adepto della Teologia della Liberazione. La questione è irrilevante. L’importante è identificarsi non con la Teologia della Liberazione, ma con la liberazione degli oppressi, dei poveri e dei senza giustizia. E questo lo fa con indubitabile chiarezza.

È stato sempre questo, in realtà, lo scopo della Teologia della Liberazione. Prima viene la liberazione concreta dalla fame, dalla miseria, dalla degradazione morale e dalla rottura con Dio: una realtà che va ricondotta ai beni del Regno di Dio e che era nei propositi di Gesù. Dopo, viene la riflessione su questo dato reale: in quale misura si realizza anticipatamente il Regno di Dio e in che modo il cristianesimo, con il capitale spirituale ereditato da Gesù, può collaborare, insieme ad altri gruppi umanitari, a questa necessaria liberazione.
Tale riflessione successiva, chiamata teologia, può esistere o meno. La cosa decisiva è che avvenga il fatto reale della liberazione. Ci saranno però sempre spiriti attenti che ascolteranno il grido dell’oppresso e della Terra devastata e si chiederanno: sulla base di quanto abbiamo appreso da Gesù, dagli apostoli e dalla secolare dottrina cristiana, come possiamo offrire il nostro contributo al processo di liberazione? È quanto ha fatto tutta una generazione di cristiani, dai cardinali ai laici e alle laiche a partire dagli anni ’60 del secolo scorso. E che resta valido fino ad oggi, dal momento che i poveri non smettono di crescere e il loro grido si è già trasformato in clamore.
Ora, papa Francesco ha fatto sua questa opzione per i poveri, ha vissuto e vive poveramente in solidarietà con essi e ha detto chiaramente in uno dei suoi primi interventi: «Come vorrei una Chiesa povera e per i poveri». In questo senso, papa Francesco sta realizzando l’intuizione originaria della Teologia della Liberazione e sostenendo il suo marchio: l’opzione preferenziale per i poveri, contro la povertà e a favore della vita e della giustizia.
Tale opzione non è per lui solo un discorso, ma un’opzione di vita e di spiritualità. A causa dei poveri, ha avuto problemi con la presidente Cristina Kirchner, esigendo dal suo governo un maggiore impegno politico per il superamento di quei problemi sociali che, dal punto di vista analitico, si configurano come disuguaglianze, da quello etico come ingiustizie e da quello teologico come un peccato sociale che tocca direttamente il Dio vivente, il quale, biblicamente, ha sempre mostrato di essere dalla parte di quelli che meno vita hanno e dei senza giustizia.
Nel 1990 in Argentina i poveri erano il 4%. Oggi, a causa della voracità del capitale nazionale e internazionale, sono saliti al 30%. Non si tratta solo di numeri. Per una persona sensibile e spirituale come papa Francesco, tale fatto rappresenta una via sacra di sofferenze, lacrime di bambini affamati e disperazione di genitori disoccupati. Ciò mi richiama alla mente una frase di Dostoevskij: «Tutto il progresso del mondo non vale il pianto di un bambino affamato».
Questa povertà, ha insistito con fermezza papa Francesco, non si supera con la filantropia, ma con politiche pubbliche che restituiscano dignità agli oppressi e che rendano questi cittadini autonomi e partecipativi.
Non importa che papa Francesco non usi l’espressione “Teologia della Liberazione”. L’importante è che parli e agisca nella linea della liberazione.
È anche un bene che il papa non si leghi ad alcun tipo di teologia, che sia quella della liberazione o qualunque altra. I suoi due predecessori hanno assunto un certo tipo di teologia che era nelle loro teste e si presentava come espressione del magistero papale, nel cui nome sono stati condannati non pochi teologi e teologhe.
Gli storici sanno che la categoria “magistero” attribuita ai papi è una creazione recente. Cominciò ad essere utilizzata dai papi Gregorio XVI (1765-1846) e Pio X (1835-1914) e diventò comune con Pio XII (1876-1958). Precedentemente, il “magistero” era costituito dai dottori in teologia e non dai vescovi e dal papa. Questi ultimi sono maestri della fede, mentre i teologi sono maestri dell’intelligenza della fede. Pertanto, ai vescovi e ai papi non spetta fare teologia, ma rendere una testimonianza ufficiale e garantire in maniera zelante la fede cristiana. Ai teologi e alle teologhe spettava e spetta approfondire questa testimonianza con gli strumenti intellettuali offerti dalla cultura. Quando i papi si mettono a fare teologia, come è recentemente avvenuto, non è chiaro se parlano come papi o come teologi, con il risultato che si crea una grande confusione nella Chiesa e che si perde la libertà della ricerca e il dialogo con i diversi saperi.
Grazie a Dio, papa Francesco si presenta esplicitamente come pastore e non come dottore e teologo, sia pure della liberazione. Così è più libero di parlare a partire dal Vangelo, dalla sua comprensione emotiva e spirituale, con il cuore aperto e sensibile, in sintonia con un mondo oggi abitato da una coscienza planetaria. Papa Francesco, poni la teologia in tono minore affinché la liberazione risuoni in tono maggiore: consolazione per gli oppressi e appello alle coscienze dei potenti! Pertanto, meno teologia e più liberazione.
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Brunero Gherardini, Rivoluzione e Concilio. 2. La Teologia della Liberazione

Pubblico la seconda parte del testo su Rivoluzione e Concilio di Mons. Brunero Gherardini. Qui la Prima parte: Concilio e Sessantotto – Seguirà la Terza parte sulla Nouvelle Théologie. ………………………………………….

(*) Brunero Gherardini, Il Vaticano II. Alle radici di un equivoco, Lindau, 2012, ( p.261-269) [vedi anche]. Dopo il primo: Vaticano II. Un discorso da fare con Supplica al Santo Padre rimasta senza esito e il secondo: Il discorso mancato [vedi anche], questo testo riprende e sviluppa i temi più controversi e ci consegna un’analisi chiara e sapiente dei prodromi e degli sviluppi della crisi che stiamo vivendo.
2. La Teologia della liberazione
La rivoluzione, dunque, entrò scompostamente e provocatoriamente nei gangli più ricettivi della società civile ed ecclesiale. La cosa avvenne non certamente in ossequio o per obbedienza a precise consegne del Vaticano 11. Era fatalmente nell’aria quando il Concilio fu convocato e vi fece ingresso per il tramite di periti ufficiali e personali, non pochi dei quali appartenenti alla Nouvelle Théologie che Pìo XII aveva, almeno sul piano dottrinario, opportunamente bloccato. Ne uscì, poi, a Concilio ultimato, arricchendosi di quel gegen-Geist ch’essa stessa vi aveva suscitato, adattando l’intento rivoluzionario all’evento conciliare: accantonando cioè il passato, specie quello legato ad una concezione verticistica di Chiesa, o quello della tradizione scolastico-tomistica, ormai considerata un rimasuglio di rami secchi da tagliare e gettare nel fuoco dell’innovazione.
Da un tale terreno, già durante il Vaticano II, spuntò e presto si sviluppò una mala pianta: la Teologia della Liberazione. B. Mondin ne indicò i protagonisti[13] e Ph. Berryman la chiamò per nome: Movimento rivoluzionario[14]. Tanto rivoluzionario che non mancaron preti col mitra in pugno e vescovi inneggianti alla rivolta dei poveri e dei popoli oppressi. Non mancò addirittura, fra i vescovi, chi si firmava «Vescovo falce e martello»[15], dando risalto in tal modo a quale presupposto filosofico gli esponenti del movimento, o almeno alcuni di essi, lo riferissero. Non pochi videro nella Teologia della liberazione uno sviluppo della ben nota conferenza di Medellin (26 agosto – 6 settembre 1968)[16] ; se non che essa stessa non è che un’efflorescenza dell’intenso lavoro conciliare del CELAM (Consiglio Episcopale Latino-americano), riunitosi in varie occasioni a Roma durante il Vaticano II e promotore d’iniziative di sensibilizzazione, se non proprio d’indottrinamento, sia sui problemi dell’arretratezza e delle ingiustizie sociali, tuttora in atto nell’America Latina con la benedizione di preti d’avanguardia, sia sulla nuova pastorale da adottare per fronteggiare la situazione. I teologi che si distinsero nella teorizzazione e giustificazione morale della Teologia della liberazione non si contano: Guido Gerardo Deltran, Juan Ignacio Ugarte Grijalba, José Dammert Bellido, Miguel Jordà, Pedro Trigo Durà, Eduardo Hoornaert, Jaci C. Maraschin, Miguel Pereira[17]. Ma i nomi di gran lunga più famosi son ben altri: Antonio Batista Fragoso, Leónidas F. Proano, Samuel Ruiz, Pablo E. Bonavía Rodriguez, Gustavo Gutiérrez Merino, Hugo Assman, Clodovis M. Boff, Leonardo Boff, e direi soprattutto Juan Luis Segundo, la cui opera principale – Teologia abierta para el laico adulto[18] – è tipica espressione d’un cristianesimo tarpato ed annaspante: gli manca il respiro soprannaturale.
Per tutti, ovviamente, l’America Latina costituì lo sfondo sul quale ognuno proiettò il proprio sguardo e le proprie proposte. Per tutti, l’auspicio puntualizzò la soluzione di problematiche in stretta dipendenza dalla situazione storica latinoamericana. Ma sarebbe un errore rinchiuder il fenomeno all’interno di codesta situazione. Nei suoi significati più generali, il messaggio rivestiva un valore ed assumeva una destinazione sopranazionali. Sotto il compiaciuto sguardo di K. Marx nasceva non soltanto il cristianesimo dai tetti in giù, ma anche il cristianesimo «barricadiero», revanscista, pronto a contestar e a ribellarsi, e là dove il far la voce grossa non avesse prodotto gli effetti sperati, anche alla lotta armata.
In una lunga Instructio del 6 agosto 1984, la Congregazione per la Dottrina della Fede 19 colse il collegamento della nuova teologia che s’autodefiniva della liberazione con premesse e metodo d’evidente stampo marxiano. Il documento, fatte alcune concessioni e riconoscendo il fondamento vetero e neotestamentario della comune vocazione ad una «vita fra terna giusta e pacifica» ed a «condizioni capaci di promuove un giusto progresso» personale e sociale, dichiara anzitutto che «la liberazione è un argomento cristiano», ben radicate nella Parola di Dio scritta e detta, oltre che nel costante Magistero della Chiesa, e rileva poi il pericolo, insito nel movimento in parola, d’«una nuova interpretazione del cristianesimo» La stessa idea-guida «Prima il pane, poi la Parola» rivela il suo netto distacco da Mt 4,4 (Dt 8,3). Il pericolo, inoltre, è riconosciuto nell’esplicita assunzione della così detta «analisi marxista» per risolver efficacemente i problemi della fame della giustizia e della pace. Efficace, è detto, la soluzione potrà esser solo se supportata dall’analisi scientifica delle cause che impediscon il bene comune. Tale analisi, della quale i promotori della teologia della liberazione appaiono veri maestri termina teoricamente nella ben nota lotta di classe e predispone la prassi come una sua coerente applicazione. La stessa «opzione dei poveri» è inquadrata in codesta contrapposizione classista, che tale resta, immutata nella sua realtà effettuale e nel suo significato ideale, anche se elevata alla dignità teologica. Per quel poco che possa anzi capire, il ricorso al lemma teologia a me sembra una pura e semplice copertura di comodo. Non può mai esser autentica teologia – alla lettera discorso su Dio e quindi sulle cose divine – una lotta armata, uni ribellione radicale, una violenta rivoluzione. Né questa potrà mai[20] rientrare, per chiamarsi a giusto titolo teologia, nell’ottica della Fede; se mai, sarà la teologia, esattamente quella morale, che determinerà natura e limiti dei casi estremi in cui, eccezionalmente, un’azione violenta, una rivoluzione con le armi in pugno, può esser prevista e consentita. Nell’ottica della Fede, il braccio armato non è di per sé ed in quanto tale lo strumento della liberazione, di qualunque tipo e natura; molto significativamente, con riferimento cioè ad un discorso di Fede o ad essa ispirato, la richiamata Instructio della Congregazione per la Dottrina della Fede è aperta dal seguente motto: «Veritas nos liberat», eco evidente di Gv 8,32: «Et veritas liberabit vos». La liberazione è Cristo e Cristo non affida alla rivolta l’affermazione del suo «lieto messaggio»[21]. Né si può equivocare sul concetto polivalente di rivoluzione, essendo chiaro da quanto precede in qual senso questa parola sia stata qui usata. Il suo significato generale e più proprio è quello d’un profondo e quasi sempre violento sconvolgimento politico-sociale e culturale ed è esattamente questo il senso qui inteso. Non quello, pertanto, della rivoluzione astronomica, ossia il ruotare d’un corpo celeste attorno ad un altro. Né quello del corpo che ruota attorno al proprio asse. E nemmeno, infine, quello che alla rivoluzione si limita a dar il generico senso di confusione e disordine. È vero, dal Vaticano Il in poi, con la confusione ed il disordine la santa madre Chiesa ha convissuto; ma confusione e disordine non s’identificano con la rivoluzione, pur essendone l’amaro frutto. La rivoluzione avvenne nel momento in cui si dichiarò inaridita e da buttare sul fuoco la tradizione tridentina; avvenne col colpo di mano che cestinò gli schemi preparati dalle commissioni presiedute dal cardinal Ottaviani e introdusse nell’appena iniziato Concilio quel gegen-Geist che, opponendolo alla detta tradizione, lo coordinò alla mentalità corrente, perché corrispondesse «qui ed ora» alle esigenze di questa. La rivoluzione fu il ribaltamento dell’ottica teocentrica con quella antropocentrica. E quando la scuola di Bologna, traendone le logiche conseguenze, parlò d’evento per chiuder con esso tutto un glorioso passato ed inaugurare la nuova Chiesa del Vaticano II, qualcuno capì quale grave pericolo ciò costituisse per la Chiesa stessa e corse ai ripari: non rivoluzione, ma evoluzione; non l’inizio ma la continuità; non una Chiesa nuova, ma la Chiesa di sempre che, per rimanere l’unico soggetto Chiesa donatoci da Cristo, e quindi se stessa, si riforma.
Tentativo lodevole, ma tardivo: è infatti inutile chiuder la stalla quando i buoi l’han già abbandonata. La rivoluzione, a quel punto, era in atto ed è continuata. L’antropocentrismo aveva già ispirato gran parte delle innovazioni basate sul Concilio: la dignità della persona umana ed i suoi inalienabili diritti son il punto di riferimento di decisioni iniziative e comportamenti ispirati ai documenti conciliari; tale, per esempio, è il riferimento non solo della vasta azione diplomatica e politica della Santa Sede – almeno a giudicare dall’esterno e per quel tanto ch’è possibile capire – ma anche del legiferare all’interno della Chiesa, delle sue innovazioni dottrinali e pratiche, delle sue prese di posizione nei campi più vari: nell’applicazione del diritto canonico all’attività ecumenica, nel dialogo con le religioni non cristiane, negl’interventi in ordine alla libertà religiosa, nello spirito d’Assisi ed in quello quotidianamente diffuso, con finalizzata insistenza, da «L’Osservatore Romano».
Con l’antropocentrismo, a sostegno della rivoluzione in atto e per darle una forza sempre più dirompente, fa tutt’uno il modernismo sia pur tirato a lucido nelle forme più aggiornate del neomodernismo. Non solo nella denominazione, ma anche e soprattutto nel suo contenuto e nella sua stessa pretesa di farsi teologia della modernità, pur il modernismo è rivoluzione. Lo è quando contesta la tradizione dogmatico-teologica così detta dell‘identità, favorendo l’ottica della differenza, aperta dallo stesso modernismo. L’una sarebbe quella d’estrazione ecclesiale, sclerotizzata dal dogma, fissa, non elastica e quindi oggi inefficiente e non più proponibile; l’altra, quella collegata sempre di nuovo con l’effervescenza della situazione culturale, il cui pluralismo reclama dialogo e confronto in un clima non di presunta universalità, ma di coerente differenza[22]. Se non che, l’accentuazione di codesta differenza riporta in primo piano, assumendola, la frattura modernista fra storia e dogma e «rivoluziona» i criteri che presiedono alla formulazione della dottrina della Fede: non più l’autocoscienza ecclesiale, la continuità evolutiva ed omogenea della Tradizione, l’analogia della Fede[23], ma una conoscenza storico-critica sulla base di documenti storicamente inoppugnabili, sia che riguardino la cultura in genere o la Fede in particolare[24].
E non meno rivoluzionaria, agli effetti d’una comunicazione salutare del dogma, è la così detta teologia politica di j. B. Metz, oltre a quella, già presa in considerazione, della teologia della liberazione. Non è facile sintetizzare l’esatto contenuto della teologia politica, sia perché in sé molto complicato, sia perché lo stesso Metz che lo propose ritornò sui suoi passi nell’arco d’una decina d’anni, col risultato finale d’una polivalenza concettuale che va dal primato dell’escatologia sulla storia alla «memoria Christi» come «memoria passionis et resurrectionis», e con la precisazione che una «memoria resurrectionis» a sé stante e non strettamente imparentata con la «memoria passionis», sarebbe pura mitologia. In pratica, tuttavia, partendo dal primato della prassi, comune a tutta la sinistra hegeliana, la teologia politica fu essa pure tributaria dell’analisi marxiana fin al limite d’una vera e propria teologia della rivoluzione “. Colpa del Vaticano II? In modo diretto, assolutamente no. Indirettamente, grazie a quel senso in parte libertario ed in parte liberatorio del suo gegen-Geist, dal quale prese il via la contestazione dell’insegnamento e dell’assetto tradizionali, traducendosi in un guazzabuglio di correnti non solo diverse, ma anche contraddittorie e subito gratificate dalla loro collocazione nel contenitore del pluralismo teologico, anche il Vaticano Il ebbe la sua responsabilità. Per questo se ne chiede, ormai da più parti, un’analisi critica. Si ha la speranza che si possa finalmente uscire dalla babele delle teologie per ritrovare la strada, forse difficile ed erta, della teologia. Sì, al singolare, univocamente e senz’alcuna specificazione, la teologia.
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13. B. Mondin, I teologi della liberazione, Ed. Borla, Roma 1977.
14. Th. Berryman, Liberation Theology, The Essential Facts about the Rewhitionary Movement in Latin America and Beyond, Pantheon Books, New York 1987.
15. Mi riferisco al vescovo di Sào Félix, nel Mato Grosso (Brasile), Pedro Casaldàliga, di cui si può leggere, oltre ad un Diario incendiario, Credo nella giustizia e niella speranza, «Quaderni ASAL», n. 27, Roma 1976; Il Vangelo è sovversivo: i fatti di Riobamba, «Quaderni ASAL», n. 28, Roma 1976.
16. CELAM, Medellin. Testi integrali delle conclusioni della Seconda Conferenza Generale dell’Episcopato latinoamericano, «Quaderni ASAL», n. 11-12, Roma 1968.
17. Cfr. Équipe Seladoc, Religiosità popolare, 2: Analisi interpretative – Esperienze pastorali, «Quaderni ASAL», n. 33, Roma 1977.
18. L’edizione originale, Calos Lohlé, Buenos Aires 1968, fu tradotta in italiano dalla Benedettine di Viboldone e pubblicata dalla Morcelliana, Brescia 1974 in 5 volumetti, in essi è «rivoluzionato» un po’ tutto: Rivelazione, Chiesa, Gerarchia, Laicato.
19. Congreg. pro dottrina fidei, Instructio de quìbusdam ratiouibus «Theologìx liberationis», in AAS 76 (1984), pp. 876-909; ora anche in Congreg. pro dottrina fidei, Documenta inde a Concilio Vaticano II expleto edita (1966-2005), LEV, Città del Vaticano 2006, pp. 235-258. Si veda pure l’ordinata ed obiettiva esposizione di A. Anton, El misterio de la Iglesia, BAC, Madrid 1987, vol. II, pp. 982-1001.
20. La possibilità della «necessitas extrema» (physica, absoluta) non neutralizza il «mai», ne conferma anzi la validità ordinaria, prevedendo l’eccezione straordinaria. Più che una causa, la «necessitas extrema» configura una condizione, non a caso detta «sine qua non», perché senza di essa non s’ottiene l’effetto. Pertanto, il carattere di «necessità» non riguarda «primo et per se» l’effetto, ma la condizione necessaria per ottenerlo. In teologia, si è soliti distinguere la necessità in: a) estrema, in coincidenza di totale mancanza del necessario alla vita o dell’imminente pericolo di perderla, o di perdere beni preziosi fisici o morali, necessari alla sopravvivenza; b) quasi estrema, quando codesto pericolo non è imminente, ma molto vicino; c) grave, se il pericolo non è né imminente, né prossimo, ma vero e reale; d) comune, qual è la necessità ordinaria della povera gente in genere, cfr. per esempio il vecchio ma caro A. Tanquerey, Synopsis Theologix moralis et pastoralis, Desclée, Roma-Tournai-Paris 1906, vol. I, pp. 463-464.
21.Non inganni il difficile ed oscuro testo di Mt 11,12 (Lc 16,16): « Regnum caelorum vim patitur, et violenti rapiunt illud», il cui significato riguarda o l’irruzione violenta del Regno di Dio nel mondo (10,34-35) e l’ingresso in quel Regno di quanti son capaci della rinuncia che Cristo richiede ai suoi discepoli; o gl’immancabili e sempre rinnovati attacchi contro il Regno di Dio da parte dei violenti. Sia pure oscuro, il testo non allude a nessun tipo di rivoluzione in nome di Cristo e del suo evangelo.
22. Si veda al riguardo, fra gli altri e non pochi, J. Doré, Les courants de la théologie francaise depuis le Vatican II. Document Episcopal, «Bulletin de la Conférence des Evéques de France», 3-4 febbraio 1992, pp. 1-16.
23. Cfr. J. V. Bainvel, L’histoire d’un dogme, in « Études» 101 (1904), pp. 612-632; J. Linden, Die leibliche Aufnahme Maria in den Himmel, in «Zeitschrift f. kathol. Theologie», 30 (1906), pp. 201-226.
24. La posizione relativa alla frattura fra storia e dogma è chiaramente esposta da F. von Hizgel, Du Christ éternel et de nos christologies successives, in« La Quinzaine» 58 (1904), pp. 285-312. La medesima posizione si coglie in G. Herzog (pseudonimo del ben noto Turmel), La conception virginale du Christ, in «Revue d’Histoire et de Littérature Religieuse», 1907, pp. 117-134.
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E’ ancora valida la Mystici Corporis di Pio XII?

“…In realtà, tra i membri della Chiesa bisogna annoverare esclusivamente quelli che ricevettero il lavacro della rigenerazione, e professando la vera Fede, né da se stessi disgraziatamente si separarono dalla compagine di questo Corpo, né per gravissime colpe commesse ne furono separati dalla legittima autorità. “Poiché — dice l’Apostolo — in un solo spirito tutti noi siamo stati battezzati per essere un solo corpo, o giudei o gentili, o servi, o liberi” (I Cor. XII, 13). Come dunque nel vero ceto dei fedeli si ha un sol Corpo, un solo Spirito, un solo Signore e un solo Battesimo, così non si può avere che una sola Fede (cfr. Eph. IV, 5), sicché chi abbia ricusato di ascoltare la Chiesa, deve, secondo l’ordine di Dio, ritenersi come etnico e pubblicano (cfr. Matth. XVIII, 17). Perciò quelli che son tra loro divisi per ragioni di fede o di governo, non possono vivere nell’unità di tale Corpo e per conseguenza neppure nel suo divino Spirito….”

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“…il Senato di Francia ha approvato l’art. 1 del progetto di legge che autorizza i matrimoni fra persone dello stesso sesso. La strada e’ ormai spianata e si va verso l’approvazione definitiva della legge che darebbe il via libera anche alle adozioni.

In Uruguay è stata approvata (ieri) la legge pro matrimoni gay, in tempi record come in Argentina, in Italia i i grillini hanno già depositato i loro disegni di legge per coppie di fatto etero e omo e conseguenti adozioni e figli del ‘progresso’ per tutti e legge severissima contro l’omofobia …”

http://ilblogdiraffaella.blogspot.it/2013/04/lo-strano-caso-del-rabbino-bernheim.html

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Ma dal santo padre nessun accenno…?
Perché evitare il temi caldi e di conflitto?
Tanto prima o poi la pax mediatica finirà, e se non finisce c’è da preoccuparsene
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UN PAPA CHE SCHIVA I TEMI DI CONFLITTO (S. Magister)

In effetti, nei discorsi e nelle omelie di inizio pontificato, Bergoglio ha evitato finora di toccare le questioni che più vedono contrapposta la Chiesa ai poteri mondani.

Nel discorso al corpo diplomatico ha taciuto le minacce alla libertà religiosa, così come nei suoi altri interventi ha evitato qualsiasi cenno ai nodi critici del nascere, del morire, della famiglia.

Ma nella sua intervista autobiografica Bergoglio ricorda che anche Benedetto XVI in un’occasione scelse di tacere:

“Quando Benedetto XVI nel 2006 si recò in Spagna tutti pensarono che avrebbe criticato il governo di Rodriguez Zapatero per le sue divergenze con la Chiesa cattolica su varie tematiche. Qualcuno gli chiese addirittura se con le autorità spagnole avesse affrontato il tema del matrimonio omosessuale. Ma il papa rispose di no, che aveva parlato solo di cose positive e che il resto sarebbe venuto in seguito. Voleva suggerire che prima di tutto bisogna sottolineare le cose positive, quelle che ci uniscono, e non quelle negative, che servono solo a dividere. La priorità va data all’incontro tra le persone, al camminare insieme. Così facendo, dopo sarà più facile abbordare le differenze”.

In un altro passaggio dell’intervista Bergoglio critica quelle omelie “che dovrebbero essere ‘kerigmatiche’ ma finiscono col parlare di tutto ciò che abbia un legame con il sesso. Questo si può, questo non si può. Questo è sbagliato, questo non lo è. E allora finiamo per dimenticare il tesoro di Gesù vivo, il tesoro dello Spirito Santo presente nei nostri cuori, il tesoro di un progetto di vita cristiana che ha molte implicazioni che vanno ben oltre le mere questioni sessuali. Trascuriamo una catechesi ricchissima, con i misteri della fede, il credo, e finiamo per concentrarci sul partecipare o no a una manifestazione contro un progetto di legge in favore dell’uso del preservativo”.

E ancora:

“Sono sinceramente convinto che, al momento attuale, la scelta fondamentale che la Chiesa deve operare non sia di diminuire o togliere dei precetti, di rendere più facile questo o quello, ma di scendere in strada a cercare la gente, di conoscere le persone per nome. E non unicamente perché andare ad annunciare il Vangelo è la sua missione, ma perché se non lo fa si danneggia da sola. È ovvio che se uno esce in strada gli può anche succedere di avere un incidente, ma preferisco mille volte una Chiesa incidentata a una Chiesa malata”.

http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/1350492?eng=yThese

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La priorità va data all’incontro tra le persone, al camminare insieme. Così facendo, dopo sarà più facile abbordare le differenze”.

Non è del tutto esatto. Benedetto XVI non ha mancato di fare affermazioni precise, proprio in Spagna:

Dal discorso all’arrivo a Madrid per la GMG 18 agosto 2011 alla presenza delle autorità:
“…Certamente non mancano difficoltà. Sussistono tensioni e scontri aperti in tanti luoghi del mondo, anche con spargimento di sangue. La giustizia e l’altissimo valore della persona umana si sottomettono facilmente a interessi egoisti, materiali e ideologici. Non sempre si rispetta, come si deve, l’ambiente e la natura, che Dio ha creato con tanto amore. Molti giovani, inoltre, guardano con preoccupazione al futuro di fronte alla difficoltà di trovare un lavoro degno, o perché l’hanno perduto o perché precario e insicuro. Altri hanno bisogno di essere messi in guardia per non cadere nella rete della droga, o di avere un’assistenza efficace, se, purtroppo, vi fossero caduti. Non pochi, a causa della loro fede in Cristo, soffrono in se stessi la discriminazione, che arriva al disprezzo e alla persecuzione aperta od occulta che patiscono in determinate regioni e paesi. Li si perseguita volendo allontanarli da Lui, privandoli dei segni della sua presenza nella vita pubblica, e mettendo a tacere perfino il suo santo Nome…”

Ai giovani a P.za Cibeles:
“… Sì, ci sono molti che, credendosi degli dei, pensano di non aver bisogno di radici, né di fondamenti che non siano essi stessi. Desidererebbero decidere solo da sé ciò che è verità o no, ciò che è bene o male, giusto e ingiusto; decidere chi è degno di vivere o può essere sacrificato sull’altare di altre prospettive; fare in ogni istante un passo a caso, senza una rotta prefissata, facendosi guidare dall’impulso del momento. Queste tentazioni sono sempre in agguato. È importante non soccombere ad esse, perché, in realtà, conducono a qualcosa di evanescente, come un’esistenza senza orizzonti, una libertà senza Dio. Noi, in cambio, sappiamo bene che siamo stati creati liberi, a immagine di Dio, precisamente perché siamo protagonisti della ricerca della verità e del bene, responsabili delle nostre azioni, e non meri esecutori ciechi, collaboratori creativi nel compito di coltivare e abbellire l’opera della creazione. Dio desidera un interlocutore responsabile, qualcuno che possa dialogare con Lui e amarlo. Per mezzo di Cristo lo possiamo conseguire veramente e, radicati in Lui, diamo ali alla nostra libertà. Non è forse questo il grande motivo della nostra gioia? Non è forse questo un terreno solido per edificare la civiltà dell’amore e della vita, capace di umanizzare ogni uomo?…”

Dal discorso all’arrivo a Santiago di Compostela 6 novembre 2010 ( alla presenza di Felipe e consorte):
“…Questi apporti e iniziative della vostra lunga storia, e anche di oggi, insieme al significato di questi due luoghi della vostra bella geografia che visiterò in questa occasione, mi spronano ad allargare il mio pensiero a tutti i popoli di Spagna e d’Europa. Come il Servo di Dio Giovanni Paolo II, che da Compostela esortò il Vecchio Continente a dare nuovo vigore alle sue radici cristiane, anch’io vorrei esortare la Spagna e l’Europa a edificare il loro presente e a progettare il loro futuro a partire dalla verità autentica dell’uomo, dalla libertà che rispetta questa verità e mai la ferisce, e dalla giustizia per tutti, iniziando dai più poveri e derelitti. Una Spagna e un’Europa non solo preoccupate delle necessità materiali degli uomini, ma anche di quelle morali e sociali, di quelle spirituali e religiose, perché tutte queste sono esigenze autentiche dell’unico uomo e solo così si opera in modo efficace, integro e fecondo per il suo bene….”

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Ai professori universitari all’Escorial
“… Tuttavia, dove troveranno i giovani tali punti di riferimento in una società sgretolata e instabile? Talvolta si ritiene che la missione di un professore universitario sia oggi esclusivamente quella di formare dei professionisti competenti ed efficaci che possano soddisfare la domanda del mercato in ogni momento preciso. Si afferma pure che l’unica cosa che si deve privilegiare nella congiuntura presente sia la pura capacità tecnica. Certamente, oggi si estende questa visione utilitaristica dell’educazione, anche di quella universitaria, diffusa specialmente a partire da ambiti extrauniversitari. Tuttavia, voi che avete vissuto come me l’università, e che la vivete ora come docenti, sentite senza dubbio il desiderio di qualcosa di più elevato che corrisponda a tutte le dimensioni che costituiscono l’uomo. Sappiamo che quando la sola utilità e il pragmatismo immediato si ergono a criterio principale, le perdite possono essere drammatiche: dagli abusi di una scienza senza limiti, ben oltre se stessa, fino al totalitarismo politico che si ravviva facilmente quando si elimina qualsiasi riferimento superiore al semplice calcolo di potere. Al contrario, l’idea genuina di università è precisamente quello che ci preserva da tale visione riduzionista e distorta dell’umano.In realtà, l’università è stata ed è tuttora chiamata ad essere sempre la casa dove si cerca la verità propria della persona umana. Per tale ragione non a caso fu la Chiesa ad aver promosso l’istituzione universitaria, proprio perché la fede cristiana ci parla di Cristo come del Logos mediante il quale tutto è stato fatto (cfr Gv 1,3), e dell’essere umano creato ad immagine e somiglianza di Dio….”Questo da una ricerca sommaria…
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Bel discorso. Ritorna la Tradizione vivente.
“L’interpretazione delle Sacre Scritture non può essere solo uno sforzo scientifico individuale ma deve essere sempre confrontata e autenticata dalla Tradizione vivente della Chiesa”. Questa “norma decisiva per il corretto rapporto tra esegesi e Magistero”, è stata al centro del discorso che Papa Francesco ha rivolto ai membri della Pontificia Commissione Biblica in chiusura della Plenaria che si è svolta sul tema: ”Ispirazione e verità della Bibbia”.In visita alla Segreteria di Stato, papa Francesco ha ricevuto il saluto del card. Bertone:
“…siamo entusiasti dello slancio che ha impresso al ministero petrino”Mah!
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“E non unicamente perché andare ad annunciare il Vangelo è la sua missione, ma perché se non lo fa si danneggia da sola”

Quindi bisogna fare determinate cose per sopravvivere?
Mah!

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La teologia di Francesco e la teologia della liberazione

16 maggio 2013 by c3dem_admin

“I teologi della liberazione lo elogiano, ma tra lui e loro c’è un abisso. I progressisti lo arruolano, ma lui se ne tiene lontano. Il vero Francesco è molto diverso da quello che tanti immaginano”. Così Sandro Magister sul suo blog (“Bergoglio, rivoluzionario a modo suo”). La nota appare anche nella rubrica “Settimo cielo” dell’Espresso (n. 20 del 2013, in edicola dal 17 maggio) col titolo “Non è tutt’oro quel che Francesco”. Magister, nell’articolo, cita anche l’intervista che Mauro Castagnaro ha fatto al teologo Juan Carlos Scannone (“La teologia di Francesco”) su Il Regno n. 6 del 2013 (il gesuita Scannone, ora 81enne, è stato maestro di teologia di Bergoglio). Claudia Fanti, nel n. 18 di Adista Documenti, introduce un dibattito a più voci sul carattere più o meno liberatore del pontificato di Bergoglio: “Il papa, i poveri e la liberazione. Un dibattito di inizio pontificato” (già segnalato su c3dem).

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di Loretta Emiri (*)

Patetiche, le prime reazioni all’annuncio delle dimissioni. A prescindere dall’emittente televisiva, che gli intervistati fossero politici o comuni mortali di varia estrazione sociale, abbiamo dovuto ascoltare sostanzialmente identiche, emozionate considerazioni da lacchè. C’è stato persino chi ha definito Ratzinger un “rivoluzionario”. La rinuncia papalina e l’attenzione mediatica scatenatasi hanno avuto il potere di riportarmi indietro nel tempo e nello spazio, a quando operavo con gli indios brasiliani e la Teologia della Liberazione era espressione di una Chiesa cattolica che, per il bene comune, interagiva con altre e non disdegnava la collaborazione di menti fulgide anche se non appartenenti a pecore del suo gregge.

Scommesse e pronostici hanno preso il via. C’è chi vorrebbe un papa giovane e non italiano, come se età e radici culturali garantissero, automaticamente, integrità morale e disposizione al cambiamento. Dopo il lungo pontificato del predecessore, nel 1958 i cardinali scelsero l’italiano Roncalli convinti che l’età avanzata e la sua modestia personale avrebbero generato un papato di transizione. Il vecchio Giovanni XXIII conquistò tutti, interagì con chiunque e con il Concilio sbalordì il mondo intero. La decisione di realizzare il “Vaticano II” resta la più saggia e rivoluzionaria mai presa da un pontefice contemporaneo; decisione che, di per sé, rivela quanto il Papa Buono credesse nel dialogo, nel confronto, nella riflessione collegiale, nell’azione comunitaria. Gli orientamenti e aggiornamenti scaturiti dal Concilio suscitarono grande vitalità in ogni parte del globo, specialmente in America Latina, dove fiorì quella che venne chiamata Chiesa di Base, o Chiesa della Liberazione, o Teologia della Liberazione.

Wojtyla venne eletto un anno dopo la mia partenza per l’Amazzonia brasiliana. Stupidamente pensai che, essendo straniero, avrebbe introdotto chissà quali novità e cambiamenti. Cosciente dei propri limiti in fatto di teologia, il polacco volle accanto a sé uno specialista. Al tedesco Ratzinger chiese di essere suo braccio destro, principale consigliere, Prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede; istituzione, questa, che in passato si chiamava Tribunale della Santa Inquisizione. Wojtyla veniva dalla resistenza polacca al marxismo. Sull’anticomunismo Ratzinger aveva costruito la sua carriera. Le storie personali e le culture di appartenenza portarono i due a credere che la Teologia della Liberazione potesse servire da cavallo-di-troia per la penetrazione del comunismo in America Latina.

Gruppi conservatori della Curia Romana avevano già organizzato un movimento che portasse alla restaurazione e allo smantellamento delle novità introdotte dal “Vaticano II”. È stato Ratzinger, però, a realizzare una vera controriforma cattolica, imponendola dall’alto in modo sistematico. L’attore dilettante Wojtyla poteva tranquillamente calarsi nel ruolo di papa: le discrete interpretazioni, i gesti plateali, le trionfali coreografie in mezzo alle quali si esibiva, strappavano lacrime e applausi alle folle. Dietro le quinte, lontano dai riflettori, Ratzinger faceva il lavoro sporco. Con zelo e petulanza si dedicò alla salvaguardia dell’ortodossia cattolica. Preparava i discorsi del papa e supervisionava tutto ciò che Wojtyla scriveva, ne raccoglieva le confidenze e lo influenzava nelle decisioni. Diveniva impermeabile a qualsiasi tentativo di aggiornamento su questioni considerate controverse. Umiliava cardinali e vescovi con la rigidezza e il modo autoritario con cui trattava le questioni della fede. Mostrava la sua faccia più dura ai seguaci della Teologia della Liberazione. Coloro che operavano in favore degli strati più poveri e marginalizzati delle società latinoamericane attraverso la Chiesa cattolica, o che con essa collaboravano, presero atto che era lui il più odioso e diabolico dei cardinali della Curia Romana.

Del volto della Chiesa brasiliana degli anni Settanta e Ottanta del millenovecento mi limito a mostrare alcuni primi piani, impressi nella mia mente perché direttamente o indirettamente correlati all’esperienza personale fatta. Tra i domenicani arrestati e torturati all’epoca della dittatura militare c’era Frei Betto, che sarebbe divenuto consigliere del presidente della Repubblica Luiz Inácio Lula da Silva. Le Comunità Ecclesiali di Base erano gruppi di cattolici delle zone rurali, periferie urbane, rioni popolari, favelas, che si riunivano per educarsi all’analisi dei problemi e alla mobilitazione in favore della difesa dei propri diritti. Svolgevano attività comunitarie e sindacali. Appoggiavano i movimenti popolari sorti per lottare contro l’espulsione dalle terre e la violenza, per rivendicare salari più giusti e il diritto alla casa, per difendere donne, bambini di strada, “negri”. Nelle Comunità di Base si formarono nuclei del Partito dei Lavoratori, con cui c’era identificazione essendo entrambi sorti dal basso verso l’alto.

Per quanto riguarda la questione indigena, il CIMI – organismo legato alla Conferenza Episcopale Brasiliana – appoggiava le minoranze etniche nella loro lotta per la sopravvivenza fisica e culturale. La Chiesa tenne a battesimo l’OPAN, all’epoca Operazione Anchieta, importante organizzazione indigenista. CEDI significa invece Centro Ecumenico di Documentazione e Informazione, altra realtà fomentatrice del movimento indigeno e indigenista brasiliano. La situazione esistenziale degli indios era drammatica: per difenderne il diritto alla terra e alla vita, CIMI, OPAN, CEDI operavano insieme e non trovavano sconveniente farsi aiutare da artisti, professionisti, politici, intellettuali, educatori, accademici, scienziati, settori organizzati della società civile; e nemmeno dalla Chiesa Evangelica di Confessione Luterana.

La guerra del “Papa Attore”, e di sua Eminenza Grigia, contro la Teologia della Liberazione raggiunse la massima violenza quando ad alcuni dei mentori ed esponenti più illustri venne imposto il “silenzio ossequioso”. Il brasiliano Leonardo Boff dovette dimettersi dall’incarico di editore religioso della casa editrice “Vozes” e dalla redazione della “Rivista Ecclesiastica Brasiliana”; lo allontanarono dall’insegnamento; gli proibirono di parlare e dare interviste, di scrivere e pubblicare libri, qualunque fosse l’argomento trattato. Strumento di lavoro del teologo è la parola scritta e parlata; se gliela togli lo elimini. La prassi di mettere a tacere chi la pensa diversamente è consueta nelle dittature militari: in Vaticano viene definita “silenzio ossequioso”.

Se avesse permesso allo spirito di soffiare sulla sua produzione teologica, il cardinale Ratzinger avrebbe capito che in America Latina il diavolo non era il comunismo, ma il capitalismo selvaggio e l’insensibilità sociale delle élites; avrebbe capito che in America Latina la Chiesa non è fondamentalista né dogmatica, ma profondamente dialettica con tutte le correnti spirituali e la sua opzione per il dialogo riflette, e rispetta al tempo stesso, le caratteristiche culturali dei Paesi latinoamericani.

Il crollo del Muro di Berlino e del regime sovietico permisero al capitalismo di penetrare nei Paesi dell’Est Europeo; ma esso non portò con sé più giustizia sociale e maggiore moralità pubblica, tutt’altro. Spaventati dalla corruzione e dal vuoto di valori prodotti dal “consumismo”, il polacco e il tedesco furono costretti a rivedere le loro posizioni. Inoltre dovettero prendere atto che la guerra contro la Teologia della Liberazione aveva fatto sì che la Chiesa cattolica perdesse terreno in favore di una miriade di Chiese minori, sette protestanti, movimenti messianici. Fu solo a partire da queste costatazioni che i due smisero di angosciare i teologi latinoamericani. Il pontificato di Wojtyla fu estenuante: andò dall’ottobre del 1978 all’aprile del 2005. Come nessun altro cardinale, Ratzinger dispose di tempo e condizioni per manovrare al fine di occupare il trono vaticano. In una intervista data al giornale Estado de São Paulo, Leonardo Boff diceva: «Stimo che mai sarà papa, sarebbe un eccesso da parte sua, l’intelligenza dei cardinali non permetterebbe». Nel Conclave del 2005 fu eletto proprio Ratzinger. Per chi sperava in una Chiesa meno conservatrice, peggio di così non poteva andare. Accolsi la notizia come un pugno allo stomaco.

Nella prima apparizione pubblica il “Papa Teologo” unì e alzò le mani. Il gesto mi turbò alquanto, facendomi pensare all’atteggiamento di un pugile vittorioso che ha appena messo KO l’avversario. Le citazioni di Benedetto XVI contro Maometto hanno suscitato l’indignazione dei Paesi musulmani. Ha ripristinato la messa in latino. Ha perdonato gli scomunicati lefebvriani e cercato di farli rientrare nell’ovile; uno di loro, Williamson, lo ha ripagato riaffermando la tesi negazionista dell’Olocausto e l’odio contro gli ebrei. Smentendo chi sostiene che l’abito non fa il monaco, Benedetto XVI ha sfoggiato abiti in disuso e addirittura paramenti utilizzati da Pio IX, ultimo Papa Re dello Stato Pontificio. Da cardinale chiedeva ai vescovi di impedire che i preti pedofili fossero giudicati nei tribunali civili; esploso lo scandalo, da pontefice Ratzinger ha dovuto pubblicamente ammettere la realtà, cosa che gli è valsa la qualifica di “coraggioso”. Il caso Vatileaks – di cui il maggiordomo ladro di documenti è l’ultima ruota del carro (ma questo lo si proverà fra cinquan’anni, naturalmente) – ha messo sotto i riflettori la lotta tra fazioni, tutta interna alla Curia Romana. Durante l’affiorare del recente scandalo finanziario del Monte dei Paschi di Siena sono stati fatti rimandi al già tristemente noto IOR, la banca vaticana. Insomma, tenebre di ogni genere hanno caratterizzato il pontificato del grigio Benedetto XVI, da qualcuno definito “luminoso”.

Annunciando le dimissioni del papa, il direttore della sala stampa del Vaticano ha detto che la notizia ha colto di sorpresa i cardinali riuniti in Concistoro, sorpresa che, guarda caso, non ho riscontrato nelle immagini poi fatte circolare; ha detto anche dove il Papa Pensionato andrà ad abitare tornando da Castel Gandolfo e, guarda caso, lavori di ristrutturazione del fabbricato erano già in corso. Nel 2009, in visita all’Aquila subito dopo il terremoto, Benedetto XVI ha visitato la tomba di Celestino V che, guarda caso, nel 1294, tre mesi e mezzo dopo l’elezione, rinunciò “all’ufficio di romano pontefice”; guarda caso, Ratzinger si era portato dietro il pallio indossato il giorno della propria investitura e, guarda caso, sulla tomba di Celestino V lo ha lasciato; considerati da qualcuno “premonitori”, detti gesti sono stati anche definiti “coincidenze”. Ho sentito una vecchietta affermare che il “mite” Benedetto XVI sarebbe stato scalzato. Il direttore della sala stampa del Vaticano sta parlando di scarpette rosse, mantelline bianche e anelli, fornendo informazioni o rispondendo ad accreditati giornalisti di tutto il mondo; mi viene il dubbio di essermi sintonizzata su un’emittente televisiva specializzata in mondanità e alta moda. A parte tutto, persino Ratzinger lascerà un segno nella storia: con le sue dimissioni, motivate da ridotte energie fisiche e intellettuali, l’inflessibile guardiano dei dogmi ha messo in dubbio niente meno che l’infallibilità del papa.

Fuori tutti, cardinali chiusi a chiave. Riuscirà lo Spirito Santo a introdursi nella Cappella Sistina, magari proprio attraverso il buco della serratura? E anche se ci riuscisse, avrà qualcosa da suggerire a chi tanto minuziosamente ha studiato la tempistica delle dimissioni e della transizione? Eppure, basterebbe solo che la Curia Romana si mettesse in ascolto per passare dall’anatema al dialogo; dagli indumenti barocchi all’incarnazione nei corpi dei poveri cristi; dalla concezione secondo cui il Vangelo sarebbe un libro da studiare a una pratica di vita evangelica; dall’utilizzo del termine “comunista” al più idoneo “cristiano”, riferendosi a chi da cristiano vive e opera. Non sono riuscita a terminare questo brano prima dell’elezione di Bergoglio, per cui non posso fare a meno di ricordare che nel precedente Conclave era stato molto ben votato ma, evidentemente, qualcuno “gli ha fatto le scarpe”. Ho scritto questo brano per celebrare il ricordo dei mentori della Teologia della Liberazione, e di coloro che da essa hanno attinto forza e motivazioni per affiancare gli ultimi dell’America Latina nella loro lotta per la vita.

Bibliografia

Entervista exclusiva dada ao Estado de São Paulo por Leonardo Boff.

“Bento XVI e a guerra na igreja”, Leonardo Boff, Especial para a Folha.

“A Teologia da Libertação e a pratica da Obra Kolping”, Pe. Paulo Link.

“Teologia da Libertação: uma teologia da periferia e dos excluídos”, Marcelo Camurça, Com Ciência – Revista Eletrônica de Jornalismo Científico, 10-03-13.

“Benedetto XVI e i guai finanziari del Vaticano”, Ulisse Spinnato Vega, Lettera 43 – Quotidiano Online Indipendente, 25-03-13.

Radio Vaticana, it.radiovaticana.va.

(*) Loretta Emiri è nata in Umbria nel 1947. Nel 1977 si è stabilita in Roraima (Brasile) dove ha vissuto per anni con gli indios Yanomami. In seguito, organizzando corsi e incontri per maestri indigeni, ha avuto contatti con varie etnie e i loro leader. Ha pubblicato il Dicionário Yãnomamè-Português, la raccolta poetica Mulher entre três culturas,il libro etno-fotografico Yanomami para brasileiro ver, il volume di racconti Amazzonia portatile, il romanzo breve Quando le amazzoni diventano nonne.

Questo suo scritto è sul numero 51 della rivista «Sagarana» (www.sagarana.net).

Ecco il sommario:«La nostra nuova copertina è dedicata al grande scrittore nigeriano Chinua Achebe, appena scomparso: questa edizione presenta un suo racconto, “Il sentiero dei morti”, una sua poesia, “Madre rifugiata con bambino” e un brano scelto del suo romanzo “Un uomo del popolo”: “L’onorevole”.

In questo numero ci sono diversi saggi e articoli inediti in Italia: “Il silenzio dei media genera mostri”, di Andrea Matricardi, il primo di otto, che saranno inviati da Amnesty International per ogni nuova edizione di “Sagarana”. “I gesuiti in Brasile”, di Mirella Abriani, e “Ratzinger e la Teologia della Liberazione” di Loretta Emiri,  “Scoprendo il ventre del continente”, sull’accoglienza in Italia delle opere di due grandi autori brasiliani: Machado de Assis e Guimarães Rosa. E in più “L’ultima lettera”, la testimonianza drammatica di un reduce dalla guerra in Iraq, paraplegico, Tomas Young, in una lettera di addio indirizzata a George W. Bush e a Dick Cheeney. Inoltre, un’analisi dell’opera del poeta bahiano José Carlos Capinan, “I ceti medi” di Paul Ginsborg, “Alla Cabucelle” di Yves Montand, “Scrivere o far saltare una diga” del filosofo statunitense Derrick Jensen e un testo critico sull’opera di Roberto Bolaño.

L’Editorialedi questo numero (di Julio Monteiro Martins) è “La cultura cambia pelle”: immagina come potrebbe essere una rivoluzione nella sfera culturale italiana, che cosa sta già crollando e che cosa è nato o sta per nascere, in quest’area così vicina e collegata alla politica, in una simbiosi che rispecchia la realtà del potere ma si scompagina quando questo potere si trasforma.

In Narrativa, oltre ai testi di Chinua Achebe, abbiamo traduzioni inedite di un brano di un romanzo del portoghese Camilo Castelo Branco e del racconto “Testolina bianca” della messicana Rosario Castellanos, il brano “Rovesciare il Governo” di Irene Némirovsky, “Annamaria Oliovino” di Bernard Malamud, “Madame El-Koutoub” di Patrick Modiano. Infine testi inediti di Mantea e di Anne MacDonell, e brani di Remo Bassini, Zadie Smith e Lorenzo Spurio.

In Poesia, traduzioni inedite di opere di grandi poeti, come Rainer Malkowski, Paul Polanski, Roberto Juarroz, e June Jordan, le poesie inedite di Nei Duclós, Robert Bly, Marge Piercy, Helene Paraskeva, Isabel Fraire, Todd Swift e José Carlos Becerra, oltre alle “Storielle del vento” di Garcia Lorca e “Candele” di Kostantin Kavafis. Ci sono inoltre i racconti e le poesie dei nuovi autori nella sezione Vento Nuovo, compresi in questa edizione i vincitori di quest’anno del Concorso Walk On Rights, promosso da Amnesty International.

Allo stesso indirizzo troverete anche gli aggiornamenti della sezione Il Direttore, con il racconto Il pet shop dio Rua Tiradentes, di Julio Monteiro Martins.

Se non siete ancora iscritti alla nostra Lista di discussione e di aggiornamento delle iniziative della Sagarana e altre da noi selezionate, vi invitiamo a iscrivervi subito. Per farlo, basta andare sulla Homepage della rivista, poi cliccare su Newsgroup e scrivere nell’apposita casella il vostro indirizzo e-mail.

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Teologia della Missione/Analisi e riflessioni di teologi “del” e “dal” Sud del mondo;

“In maniera semplice e concisa desidererei indicare i punti che considero essenziali e costanti nelle pubblicazioni presentate come tesi per la laurea in teologia.
Per questo lavoro ho tenuto presente le osservazioni della Istruzione su alcuni aspetti della teologia della liberazione ( della Congregazione per la Dottrina della Fede (settembre 1984) e del Documento della Conferenza Episcopale Peruviana sulla Teologia della Liberazione (ottobre 1984). Afferma il Documento: «Invitiamo in modo particolare coloro che si dedicano alla teologia della liberazione a fare una valutazione dei loro studi e pubblicazioni alla luce della Istruzione di cui si è detto e del presente documento» (n. 75). In questo spirito ho cercato di mettere in chiaro in questo riassunto (e nel dibattilo teologico sulle mie pubblicazioni che ha fatto seguito alla sua presentazione) il pensiero che ho sviluppato nei miei scritti, per evitare così interpretazioni inadeguate degli stessi.
Tale sforzo mi ha permesso di riaffermare la comunione col Magistero e la volontà di porre la riflessione teologica al servizio della missione evangelizzatrice della chiesa”.

p. Gustavo Gutierrez
Indice:

I. Un linguaggio per parlare di Dio
1. Pensare il mistero
2. Spiritualità e motodo teologico
3. Il punto di partenza storico

II. Dal rovescio della storia
1. L’irruzione del povero
2. Il mondo del povero
3. Teologia e scienze speciali
4. Una opzione teocentrica

III. Dare testimonianza della risurrezione
1. Annunicare il vangelo di Gesù Cristo
2. Regno e liberazione
3. Un duplice approccio

I. UN LINGUAGGIO PER PARLARE DI DIO

1. Pensare il mistero

a) Ogni teologia è una parola su Dio. In ultima istanza, il suo unico tema è Dio. Senonchè, il Dio di Gesù Cristo si presenta come un mistero; una sana teologia è dunque cosciente di intraprendere qualcosa di molto difficile, per non dire impossibile, quando cerca di pensare e di parlare intorno a questo mistero. Da qui la celebre affermazione dì Tommaso d’Aquino: «Di Dio non possiamo sapere quello che è, ma solo quello che non è». Occorre esser chiari su questo punto all’inizio di ogni discorso sulla fede. E anche quanto affermava, fuori da un quadro strettamente teologico, lo scrittore peruviano José Maria Arguedas: «Ciò che sappiamo è assai meno della grande speranza che sentiamo». Più che di sapere, Dio è effettivamente oggetto di speranza, rispettosa del mistero.

b) Ma Dio è al tempo stesso un mistero che deve essere comunicato, che non deve rimanere segreto, che significa vita per ogni persona. Come trovare allora una via per parlare di Dio? Nella prospettiva della Teologia della liberazione si afferma che si comincia col contemplare Dio e con l’accogliere la sua volontà; solo in un secondo momento Lo si pensa. Con tale espressione intendiamo dire che il culto reso a Dio e la messa in pratica del suo progetto sono la condizione necessaria per una riflessione su di Lui. Solo a partire dal terreno della pratica (contemplazione e impegno) è possibile elaborare un discorso autentico e rispettoso su Dio. Nel gesto verso il povero incontriamo il Signore (cfr. Mt 25,31-46), ma al tempo stesso questo incontro rende più profonda e vera la nostra solidarietà col povero. Contemplazione e impegno nella storia sono dimensioni fondamentali della prassi cristiana, tali da non poter essere eluse. Il mistero si rivela nella preghiera e nella solidarietà con i poveri: è quello che chiamiamo l’atto primo, la vita cristiana; solo in seguito, questa vita può ispirare un ragionamento, diventando l’atto secondo.
Contemplazione e impegno costituiscono insieme, in qualche modo, il momento del silenzio davanti a Dio. Il discorso teologico significa invece un parlare di Dio. Il tacere è la condizione dell’incontro amoroso con Dio. L’esperienza dell’insufficienza delle parole per esprimere ciò che viviamo nel profondo renderà il nostro linguaggio più fecondo e più modesto. La teologia è un parlare costantemente arricchito da un silenzio.

c) // grande principio ermeneutico della fede, e quindi di ogni discorso teologico, è Gesù Cristo. È Lui il rivelatore del Padre, in Lui tutto è stato fatto e tutto è stato salvato (cfr. Col 1,15-20), L’incarnazione del Figlio di Dio è il fondamento del circolo ermeneutico: dall’essere umano a Dio e da Dio all’essere umano, dalla storia alla fede e dalla fede alla storia, dalla parola umana alla parola del Signore e dalla parola del Signore alla parola umana, dall’amore fraterno all’amore del Padre e dall’amore del Padre all’amore fraterno, dalla giustizia umana alla santità di Dio e dalla santità di Dio alla giustizia umana. Cristo, il Verbo di Dio, è il centro di ogni teologia, di ogni linguaggio su Dio.

d) La teologia come riflessione critica, alla luce della Parola accolta nella fede, sulla presenza dei cristiani nel mondo, deve aiutarci a vedere come si stabilisce la relazione tra la vita di fede e le esigenze di costruzione di una società umana e giusta. Essa esplicherà i valori di fede, speranza e carità contenuti in questo impegno. Le toccherà però anche correggere possibili deviazioni, come pure richiamare alcuni aspetti della vita cristiana che corrono il rischio di essere dimenticati quando ci si lascia prendere dalle pressanti richieste dell’azione politica immediata, per generosa che essa sia. È questo il compito di una riflessione critica che, per definizione, non vuole essere una giustificazione cristiana a posteriori. In fondo, la teologia contribuisce a far sì che l’impegno al servizio della liberazione sia più evangelico, più concreto e più efficace. La teologia è al servizio della missione evangelizzatrice della Chiesa e viene svolta all’interno di essa, come una funzione ecclesiale.

2. Spiritualità e metodo teologico

a) La distinzione tra i due momenti (alto primo e atto secondo) è un punto chiave nel metodo teologico, cioè nel procedimento da seguire (metodo da hodós: via, cammino) per una riflessione alla luce della fede. Il punto è certamente più tradizionale di quanto molti non pensino, ma quello che qui ci interessa sottolineare è che esso non si limita a una questione di metodologia teologica, bensì implica uno stile di vita, una maniera di essere e di farsi discepoli di Gesù.
Nel libro che narra gli Atti della prima comunità cristiana, questa riceve varie volte un nome particolare e originale: «la via». Il termine è usato in forma assoluta, senza qualificativo. Seguire la via è tenere una data condotta: in realtà il termine hodós significa entrambe le cose contemporaneamente: condotta e via. I cristiani sono caratterizzati da un comportamento, da uno stile di vita. Ciò contraddistingue la comunità cristiana in seno al mondo giudaico e pagano nel quale essa vive e da testimonianza. Tale condotta è una maniera di pensare e di agire, «di camminare secondo lo Spirito» (cfr. Rm 8,4).

b)         La via da seguire per essere cristiani è il fondamento della direzione che si prende per fare teologia. Si può perciò dire che la nostra metodologia è la nostra spiritualità (cioè una maniera di essere cristiani). La riflessione sul mistero di Dio si può fare solo seguendo i passi di Gesù. È unicamente sulla base del camminare secondo lo Spirito che è possibile pensare e annunciare l’amore gratuito del Padre per ogni persona umana. Dovuto forse a questa relazione tra vita cristiana e metodo teologico, le comunità ecclesiali di base in America Latina si pongono sempre più come agenti di tale elaborazione teologica.
Ogni vita cristiana ha inizio con la conversione. Essa implica per un verso una rottura col peccato personale e sociale e dall’altro l’intraprendere una strada nuova. È questa la condizione, e l’esigenza, dell’accoglimento del dono del Regno di Dio (cfr. Mc 1,15). La conversione significa uscire dalla propria strada (cfr. Lc 10,25-37) per entrare nella strada dell’altro, del prossimo, in particolare del povero in cui incontriamo il Signore (cfr. Mt 25,31-46). È anche la condizione di un operare teologico profondo. Entrare nel mondo del povero è un processo lungo e talvolta penoso, ma è lì che incontriamo Colui sul quale la teologia è chiamata a dire una parola. Oltre che difficile, tale processo include dei rischi, dato che questa parola, che è un parlare del Dio della vita, significa lanciare una sfida, radicale, a una realtà che porta impresso il marchio della morte e dell’ingiustizia.

c) Al punto di partenza di ogni teologia si trova l’atto di fede. Non però come semplice adesione intellettuale al messaggio, ma come accoglimento vitale del dono della Parola ascoltata nella comunità ecclesiale, come incontro col Signore, come amore al fratello. Si tratta dell’esistenza nella sua totalità. Accogliere la parola così da farne vita, gesto concreto, è l’inizio di ogni comprensione della fede. E il senso del credo ut intelligam di sant’Anselmo, così com’egli l’ha spiegato in un testo famoso: «Non tento, o Signore, di penetrare la tua profondità, perché è impari a essa il mio intelletto, ma desidero in qualche maniera intendere la tua verità che il mio cuore crede e ama. E non cerco di capire per credere, ma credo per poter capire. Poiché penso di non poter capire se non in quanto prima ho creduto» (II Proslogio, fine del primo capitolo). Primato di Dio e grazia della fede danno al lavoro teologico la sua ragion d’essere. A partire da qui, si può comprendere nella giusta maniera che se il cristiano cerca di capire la sua fede, in ultima analisi è per poter «seguire Cristo», per potere cioè sentire, pensare e agire come Lui. Una teologia autentica è sempre una teologia spirituale come la intendevano i Padri. Tutto ciò significa che la vita di fede non è solo il punto di partenza, ma anche il punto d’arrivo della riflessione teologica. Credere e capire stanno quindi tra loro in un rapporto circolare.

d) Seguire Gesù è ciò che definisce il cristiano. Stando alle fonti bibliche, questo itinerario è un’esperienza comunitaria, poiché è veramente un popolo a mettersi in marcia. I poveri dell’America Latina hanno cominciato a portare avanti la lotta per l’affermazione della loro dignità umana e della loro condizione di figli e figlie di Dio. In tale movimento si realizza un’esperienza spirituale, in altre parole, si presenta qui il luogo e il momento di un incontro col Signore, delineandosi così un cammino al seguito di Gesù Cristo.
Il carattere fontale della sequela Christi è una preoccupazione ormai di vecchia data nella riflessione teologica che si compie in America Latina (perché essa ha coscienza di essere preceduta dall’esperienza spirituale dei cristiani impegnati nel processo di liberazione). Tale inquietudine si è però fatta più urgente e più ricca col precipitare degli avvenimenti di questi ultimi anni. Nel contesto della lotta per la liberazione in funzione dell’amore e della giustizia per tutti, si apre forse in America Latina una via nuova per seguire Gesù. Spiritualità in germe che, per questa stessa ragione, sfugge ancora a un disegno preciso, al tentativo di identificarla e imprigionarla in pochi tratti caratteristici, ma che non per questo è meno reale e promettente.

3. Il punto di partenza storico

a) Una buona parte della teologia contemporanea sembra aver preso come punto di partenza, in seguito all’Illuminismo, la sfida lanciata dallo spirito moderno (spesso non credente). Quest’ ultimo mette in discussione il nostro mondo religioso esigendone una purificazione e un rinnovamento profondo. Bonhoeffer accettava questa sfida e formulava in maniera incisiva la domanda che è all’origine di vari sforzi teologici ai nostri giorni: «come annunciare Dio in un mondo diventato adulto (mündig)?»
Ma in un continente come l’America Latina, la sfida non viene in primo luogo dal non credente, ma dalla non persona, cioè da colui che l’ordine sociale esistente non riconosce come persona: il povero, lo sfruttato, chi è sistematicamente e legalmente spogliato della sua qualità di uomo, chi quasi non sa che è un essere umano. La non persona mette innanzi tutto in discussione non il nostro universo religioso, ma il nostro mondo economico, sociale, politico, culturale; si fa qui sentire una chiamata alla trasformazione rivoluzionaria delle basi stesse di una società disumanizzante. La domanda non sarà allora: in che modo parlare di Dio in un mondo adulto, ma in che modo annun-ciarLo come Padre in un mondo non umano? E che cosa implica il dire ai poveri che sono figli e figlie di Dio? Sono domande che in qualche modo nel secolo XVI interpellarono un Bartolomé de Las Casas e molti altri, a partire dall’incontro con l’indigeno americano.

b) In altre parole, la domanda che ci si pone oggi in America Latina è questa: come parlare di Dio a partire dalla sofferenza dell’innocente? E in qualche maniera il tema del libro di Giobbe. Possiamo anche affermare che un linguaggio su Dio sorge tra noi in questi tempi a partire dalle sofferenze ingiuste, ma anche dalle speranze dei poveri di questo continente.

II. DAL ROVESCIO DELLA STORIA

1. L’irruzione del povero

a) Si può dire che negli ultimi decenni la vita e la riflessione della Chiesa nel contesto latino-americano sono contrassegnate da ciò che possiamo chiamare l’irruzione del povero. Si vuole con questo affermare che coloro che erano finora «assenti» dalla storia si fanno a poco a poco«presenti». Questa nuova presenza dei poveri e degli oppressi si fa sentire tanto nelle lotte popolari per la liberazione, come pure nella coscienza storica che ne deriva. Si percepisce anche all’interno della Chiesa, dove i poveri fanno intendere in misura crescente la loro voce e manifestano apertamente il loro diritto a vivere e a fare oggetto di riflessione la fede nei termini loro propri. Ne sono espressione, da una parte, il sorgere delle comunità ecclesiali di base (Puebìa 96,643 e 1147); dall’altra, la Teologia della liberazione (cfr. Documento della Conferenza Episcopale Peruviana sulla Teologia della Liberazione, n. 20).
II popolo povero che fa la sua irruzione nella nostra storia è un popolo al tempo stesso oppresso e cristiano. Tra i continenti che vengono solitamente chiamati il Terzo Mondo, l’America Latina è infatti l’unico che risulti per la maggior parte cristiano. Situazione particolarmente dolorosa, che costituisce anche una grave provocazione per la fede cristiana e per la Chiesa. Si tratta di due aspetti – oppressione e cristianesimo – di un unico popolo. Ciò significa che non si può; come alcuni vorrebbero, tener conto di un aspetto senza collegarlo all’altro. Il carattere cristiano del popolo latino-americano è marcato dalla condizione di oppressione in cui vive; inversamente, la sua fede suggella l’esperienza dell’ingiustizia di cui è vittima come pure la ricerca delle vie per liberarsene. Questa affermazione non abolisce la differenza esistente tra queste due dimensioni, vuole invece sottolineare come si presentino nella sua vita concreta. Adottare questo punto di vista significa, di conseguenza, opporsi a ogni tipo di «riduzionismo». Questa cosa è stata, fin dagli inizi, una preoccupazione della Teologia della liberazione: respingere sia uno spiritualismo disincarnato che accentua il versante religioso del popolo senza tener conto delle condizioni materiali della sua vita, sia un’attività politica che rimanda a più tardi le esigenze e possibilità della fede cristiana perché le questioni economico-sociali sono considerate più urgenti. Si tratta tuttavia di tendenze persistenti (cfr. Puebla 329); per questo l’Istruzione mette in guardia contro la «tentazione di ridurre il Vangelo della salvezza a un vangelo terrestre» (VI, 5, cfr. pure VI, 4), però precisa che questa osservazione non deve essere presa come una approvazione di coloro che favoriscono la miseria dei popoli (XI, 1).
Questi due «riduzionismi» ignorano l’integrità del messaggio cristiano e la vita concreta del popolo latinoamericano: si rifiutano di aprire gli occhi sulla grande sfida da affrontare, quella di saper incontrare il Signore nel povero del giorno d’oggi, di vivere cioè una fede piena di speranza e di gioia nel cuore stesso di un amore solidale con gli oppressi, delle loro speranze e delle loro lotte, in vista di una liberazione totale.

 2. // mondo del povero

a) La realtà latino-americana è marcata dalla povertà, che Puebla considera come «il flagello più devastatore e umiliante» e come «anti-evangelica» (Puebla 29 e 1159). Secondo la famosa espressione di Medellìn, essa costituisce una situazione di «violenza istituzionalizzata» (Medellìn, Pace 16). Si devono perciò analizzare e denunciare le cause strutturali dell’ingiustizia e dell’oppressione vissute dal popolo povero dell’America Latina. Com’ebbe a ricordare Giovanni Paolo II a Puebla, esistono meccanismi che «producono a livello internazionale ricchi sempre più ricchi accanto a poveri sempre più poveri» (Discorso inaugurale III, 4, in Puebla. L’evangelizzazione nel presente e nel futuro dell’America Latina, E.M.I., Bologna 1979,26).
Oggi avvertiamo sempre più chiaramente la posta in gioco di questa situazione: povertà significa morte. Morte provocata dalla fame, dalla malattia o dai metodi repressivi che usano coloro che vedono vacillare i loro privilegi davanti a ogni sforzo di liberazione degli oppressi. Morte fisica alla quale si aggiunge una morte culturale, perché in una situazione di oppressione viene distrutto tutto ciò che da unità e forza ai diseredati di questo mondo. È questo il luogo dell’analisi sociale nel lavoro teologico di cui stiamo parlando, perché essa ci aiuta a capire le forme concrete che la realtà di ingiustizia e di morte riveste in America Latina.
Di ciò si tratta quando parliamo della povertà, della distruzione delle persone e dei popoli, delle culture e delle tradizioni. In particolare, della povertà dei più defraudati: indios, neri e donne che, in tali settori della popolazione, si trovano doppiamente emarginate e oppresse. Non si può, perciò, limitare la nozione di povero a una classe sociale determinata. È sbagliata, di conseguenza, e appare insufficiente nella nostra prospettiva, qualsiasi analisi che riduca il povero e la scelta in suo favore al piano puramente economico e politico. Non siamo neppure, come talvolta si pensa, unicamente di fronte alla sfida di una «situazione sociale», quasi si trattasse di qualcosa di esteriore alle esigenze fondamentali del messaggio evangelico. Ci troviamo piuttosto davanti a qualcosa che va contro il Regno di vita annunciato dal Signore, qualcosa dunque che un cristiano deve respingere.

b) La vita del povero è infatti una situazione di fame e di sfruttamento, di insufficiente attenzione ai problemi della salute, di mancanza di una casa decente, di difficile accesso all’istruzione scolastica, di bassi salari e di disoccupazione, di lotte per i propri diritti, di repressione. Ma questo non è tutto. Essere poveri è anche una maniera di sentire, conoscere, ragionare, farsi degli amici, amare, credere, soffrire, far festa, pregare. In altri termini, i poveri costituiscono un mondo. Impegnarsi con loro è entrare in tale universo – o in certi casi restarvi, ma con una coscienza più chiara -, viverci dentro; considerarlo non come luogo di lavoro, ma come propria residenza. Non già andare verso questo mondo qualche ora per darvi testimonianza del Vangelo, bensì partire ogni mattina da esso per annunciare la ‘Buona Notizia’ a ogni persona umana.

c) Siamo convinti che senza canti a Dio, senza azioni di grazie per il Suo amore, senza preghiera non c’è vita cristiana. Sono però canti intonati da persone che vivono in determinate situazioni storiche. Nel contesto latino-americano possiamo chiederci: come ringraziare Dio per il dono della vita a partire da una realtà che porta il marchio della morte prematura e ingiusta? Non ci sono risposte facili a questa domanda, ma è certo che tale realtà non elimina – ne è prova la vita dei poveri – il canto di azione di grazie, non fa tacere la voce del povero. Si può dire persino che attualmente in America Latina si vive un tempo di giudizio, un momento propizio, un kairòs, ossia una chiamata a intraprendere nuove strade nella fedeltà al Signore.

 3. Teologia e scienze sociali

a) La teologia ricorre sempre a una certa razionalità, pur non identificandosi con essa. Questa razionalità corrisponde all’universo culturale del credente. Ogni teologia si interroga sul significato della parola di Dio per noi nel presente della storia, e gli sforzi di dare una risposta si compiono in funzione della nostra cultura, dei problemi che si pongono alle persone del nostro tempo. In base a tale universo culturale la Chiesa riformula continuamente il messaggio del Vangelo per i nostri contemporanei e per noi stessi. Assistiamo oggi a una grande complessità e al carattere pluridimensionale del sapere umano: filosofia, scienze, espressioni artistiche. Tutto ciò deve intervenire nel lavoro di intelligenza della fede.

b) Parlare della povertà presente in America Latina induce a sforzarsi di ben conoscerla attraverso descrizioni e indicazioni delle sue cause. Ciò si effettua per mezzo di analisi e interpretazioni che si collocano sul piano delle scienze sociali. È quanto hanno fatto le conferenze episcopali di Medellìn e di Puebla, così pure altri documenti degli episcopati nazionali. Ora, nelle scienze sociali contemporanee v’è un certo numero di elementi provenienti dall’analisi marxista. Ciò non autorizza però in alcun modo a identificare scienze sociali e analisi marxista, soprattutto se si considera il marxismo sotto l’aspetto del «suo carattere esclusivo», come lo chiamava p. Arrupe (cfr. la lettera Sull’analisi marxista, dic. 1980, n. 6). Il fatto di appellarsi alle scienze sociali nel contesto della Teologia della liberazione ha pertanto innanzi tutto la funzione di contribuire a una migliore conoscenza della realtà sociale del popolo latino-americano (dove, storicamente parlando, molti vivono la loro fede e la loro speranza). Ma ricorrere in teologia alle scienze sociali (o ad altre branche del sapere umano) implica necessariamente, come dice bene l‘Istruzione, «l’esame critico dei metodi di analisi mutuati da altre discipline» (VII, 10; cfr. pure il par. IX, Puebla 534 e Documento n. 36),

 4. Una opzione teocentrica

a) Lo «scandalo della croce» illumina la realtà della morte ingiusta di tante persone in America Latina. Essa rende infatti più acuto il contrasto tra questa situazione di morte e il dono della vita in Cristo. Nella drammatica narrazione del processo di Gesù offertaci dal Vangelo di Giovanni, vediamo Gesù stesso passare a poco a poco da accusato a giudice (cfr. Gv 18-19). Nella teologia giovannea la croce si trasforma così in trono per questo «Uomo» che si identifica con i poveri di questo mondo (cfr. Mt 25,31-46) e che è al tempo stesso re. Re di un Regno di vita, proprio l’annuncio della vita lo espone alla persecuzione e lo conduce alla morte in croce: Regno che il Padre suggella con la vittoria sulla morte, nella risurrezione di Gesù.

b) È alla luce di questa vita che passa attraverso la morte che dobbiamo giudicare la situazione di morte prematura e ingiusta delle grandi maggioranze del nostro subcontinente. Questo giudizio ci farà vedere che il senso profondo di quella che chiamiamo liberazione integrale – tema presente sin dagli inizi della teologia della liberazione – è in ultima analisi l’accoglimento del Regno della vita. Vita che implica tutte le dimensioni umane, secondo la volontà onnicomprensiva di Dio, e quindi contraria alla situazione dì morte ingiusta dei poveri e degli oppressi. Stato di cose che Medellìn e Puebla qualificano perciò, da un punto di vista teologico, come «situazione di peccato».

c) Per questa ragione, poiché il dono della vita ci porta al rifiuto della morte ingiusta, il motivo ultimo di quella che viene chiamala «opzione preferenziale per i poveri» sta nel Dio in cui crediamo. Possono esserci altre ragioni valide, come l’entrare oggi in scena dei poveri, l’analisi sociale di tale situazione, la compassione umana, il riconoscimento del povero come protagonista della propria storia. Ma, a dire il vero, il fondamento di tale impegno per il cristiano è teocentrico. La solidarietà con i poveri e gli oppressi si basa sulla nostra fede in Dio, nel Dio della vita che si rivela in Gesù Cristo.

III DARE TESTIMONIANZA DELLA RISURREZIONE

 1. Annunciare il vangelo di Gesù Cristo

a) Sapere che il Signore ci ama, accogliere il dono gratuito del Suo amore è la sorgente profonda della gioia di colui che vive della Parola. Comunicare questa gioia è evangelizzare. È trasmettere la «Buona Notizia» dell’amore di Dio che ha cambiato la nostra vita. Annuncio in certo modo gratuito, come gratuito è l’amore che ne è all’origine. Al punto di partenza della missione evangelizzatrice c’è dunque sempre un’esperienza del Signore, un’esperienza viva dell’amore del Padre che fa di noi i suoi figli e figlie e ci trasforma, rendendoci più pienamente sorelle e fratelli di tutti. Annunciare il Vangelo è proclamare il mistero della filiazione e della fraternità, mistero nascosto da tutti i tempi e rivelato ora nel Cristo morto e risorto. Perciò evangelizzare è convocare en ekklesìa, è riunire in assemblea. Solo in comunità la fede può essere vissuta nell’amore, celebrata e approfondita, vissuta in un gesto unico di fedeltà al Signore e di solidarietà con tutte le persone umane. Accettare la Parola è convenirsi all’Altro negli altri. È con loro che viviamo questa Parola. Non si può vivere la tede su un piano privato e intimista: la fede è la negazione di ogni ripiegamento su di sé.
Far diventare discepoli tutte le nazioni (cfr. Mt 28,19) è la missione che il Risorto affida ai suoi discepoli in Galilea, nel luogo stesso della predicazione di Gesù.

b) L’universalità del messaggio porta così il segno provinciale di quella terra di Galilea dimenticata e disprezzata. II Dio annunciato da Gesù Cristo è il Dio la cui chiamata si presenta universale, indirizzata a ogni persona umana, ma è al tempo stesso un Dio che ama con amore di predilezione i poveri e i diseredati. L’universalità non solo non si oppone a questa preferenza, che – come dice la parola -non è esclusività, ma la richiede per precisare così il proprio senso. A sua volta la preferenza trova il suo orizzonte nella chiamata che Dio rivolge a ogni essere umano. Questa duplice esigenza di universalità e di preferenza è una provocazione per la comunità dei discepoli del Signore. È questo il luogo esplicito e autentico di quella che Giovanni XXIII chiama la «chiesa dei poveri», in quanto vocazione di tutta la Chiesa; su di essa hanno in seguito insistito Medellìn, Puebla e Giovanni Paolo II (cfr. pure Istruzione IX, 9). Essa significa che è nel dinamismo stesso dell’annuncio della buona novella – la quale rivela che siamo figli del Padre e fratelli e sorelle tra noi – che si vive la creazione di una comunità, la Chiesa, capace di essere per tutti segno visibile della liberazione in Cristo.

c) Nel processo di liberazione possiamo distinguere tre dimensioni o livelli: liberazione sociale, politica, economica, culturale; liberazione umana nei suoi differenti aspetti; liberazione dal peccato. Si tratta, in ultima istanza, di un processo unico, ma non monolitico; è necessario distinguervi dimensioni diverse che non possono essere confuse tra loro. Né separazione, né confusione; né verticalismo, né orizzontalismo (cfr. Puebla 321, 329). Solo così si possono conservare sia l’unità conferita dall’iniziativa libera e gratuita di Dio a tutto ciò che concerne la storia umana, sia le autonomie relative senza le quali non si afferma con sufficiente nitidezza la consistenza dell’azione umana e la gratuità della grazia. Possiamo chiamarlo un «principio calcedonese», perché si ispira alla grande affermazione del dogma cristologico stabilito a Calcedonia: unità senza confusione, distinzione senza separazione. È quella che nella Teologia della liberazione viene chiamata liberazione totale in Cristo.

2. Regno e liberazione

a) La liberazione è essenzialmente un dono del Signore. «Cristo ci ha liberati per farci vivere effettivamente nella libertà» (Gai 5,1), ci dice s. Paolo. Liberazione dal peccato, in quanto esso rappresenta un ripiegamento egoistico su se stessi. Peccare è infatti rifiutarsi di amare gli altri e quindi il Signore stesso. Rottura dell’amicizia con Dio e con gli altri, il peccato è per la Bibbia la causa ultima della miseria, dell’ingiustizia, dell’oppressione in cui vivono gli uomini (cfr. Medellìn, Giustizia 3). Dire che il peccato è la causa ultima non significa affatto negare le cause strutturali e i condizionamenti oggettivi di tali situazioni; si vuole invece sottolineare con ciò che le cose non avvengono casualmente; di fatto dietro una struttura ingiusta esiste una volontà personale o collettiva responsabile, una volontà di rifiutarsi a Dio e agli altri. Occorre anche ricordare che una trasformazione sociale, per radicale che sia, non porta automaticamente con sé la soppressione di tutti i mali (cfr. Medellìn, Giustizia 3; Istruzione XI, 9).

b) Tommaso d’Aquino distingueva tra libertà da e libertà per. La prima si riferisce alla libertà dal peccato,dall’egoismo, dall’ingiustizia, dal bisogno: situazioni tutte che richiedono una liberazione. La seconda, come egli ricorda, è l’oggetto di tale libertà: l’amore, la comunione; è la tappa finale della liberazione. Liberi per amare: questa formula ispirata a s. Paolo e a s. Agostino esprime il senso pieno del processo di liberazione nel quale sono impegnati numerosi cristiani d’America Latina. In ultima istanza, liberare è dare vita, e vita significa comunione con Dio e con gli altri. Liberazione in vista della comunione e della partecipazione, per usare le parole di Puebla. Effettivamente Cristo, mediante il dono del Suo Spirito, ci fa entrare in comunione con Dio e con tutti gli uomini. Più esattamente, perché ci fa entrare in questa comunione, in questa ricerca, realizzando la Sua pienezza, Egli è vincitore del peccato, negazione dell’amore, e di tutte le conseguenze del peccato.

c) Per ciò stesso non si può identificare la venuta del Regno con le realizzazioni storiche della liberazione umana. La crescita del Regno è un processo che si attua storicamente nella liberazione, nella misura in cui quest’ultima significa una migliore realizzazione dell’uomo, la condizione di una società nuova e fraterna. Esso va però oltre tutto questo; poiché si attua in fatti storici portatori di liberazione, ne denuncia anche limiti e ambiguità, annuncia il loro compimento pieno e comunica loro un effettivo impulso verso la comunione totale. Non ci troviamo di fronte a una identificazione. Senza avvenimenti storici liberatori non si ha crescita del Regno; ma il processo di liberazione distruggerà le radici dell’oppressione, dello sfruttamento dell’uomo da parte dell’uomo solo con l’avvento del Regno, che è innanzi tutto un dono. Si può anzi dire che il fatto storico, politico, liberatore, è crescita del Regno, è avvenimento salvifico, ma non è la venuta del Regno, non è la salvezza totale. È una realizzazione storica del Regno, e in quanto tale è anche annuncio della sua pienezza: sta qui la differenza (cf. Documento 50-53).

 3. Un duplice approccio

a) Dal punto di vista della riflessione teologica, la sfida che ci viene posta in America Latina è quella di trovare un linguaggio su Dio che nasca dalla situazione creata dalla povertà ingiusta in cui vivono vaste maggioranze della popolazione (razze disprezzate, classi sociali sfruttate, culture emarginate, discriminazione delle donne). Dev’essere al tempo stesso un discorso alimentato dalla speranza che sorregge un popolo in cerca della sua liberazione. Da tale contesto di sofferenze e di gioie, di insicurezze e di certezze, di impegni generosi e di ambiguità si alimenta continuamente la nostra intelligenza della fede.
Pensiamo si possa affermare che in queste terre di spoliazione e di speranza stanno nascendo un linguaggio profetico e un linguaggio mistico. Si tratta di parlare di Dio -come nel libro di Giobbe – a partire dalla sofferenza dell’innocente. II linguaggio della contemplazione riconosce che tutto viene dall’amore gratuito del Padre. Il linguaggio della profezia denuncia invece la situazione – e le sue cause strutturali – di ingiustizia e di spoliazione nella quale vivono i poveri d’America Latina. In questo senso, Puebla parla della necessità di scoprire «le sembianze del Cristo sofferente, del Signore» nei volti segnati dal dolore di un popolo oppresso (cfr. Puebla 31-39).
Senza la profezia, il linguaggio della contemplazione corre il rischio di non avere mordente sulla storia, nella quale Dio agisce e dove noi Lo incontriamo. Senza la dimensione mistica, il linguaggio profetico può restringere la propria visuale e affievolire la percezione di Colui che fa nuove tutte le cose. «Cantate inni al Signore, lodate il Signore, perché ha liberato la vita del povero dalle mani dei malfattori» (Ger 20,13). Cantare inni e liberare, azione di grazie ed esigenza di giustizia. Tra grazia ed esigenza scorre l’esistenza cristiana. All’origine, e come forza che comprende in sé tutta la realtà, sta l’amore libero e gratuito di Dio. Ma questo dono richiede un comportamento che si traduca in opere d’amore verso il prossimo, in particolare verso i più abbandonati. Si pone qui la sfida di una vita cristiana che, al di là di possibili evasioni spiritualiste ed eventuali riduzionismi politici, cerca di essere fedele al Dio di Gesù Cristo.

b) Questi due linguaggi vogliono comunicare il dono del Regno di Dio rivelato nella vita, morte e risurrezione di Gesù. È questo il nucleo essenziale del messaggio che andiamo riscoprendo a partire dalla nostra realtà, messaggio che ci convoca come comunità, come Chiesa, all’interno della quale cerchiamo di pensare la nostra fede. La teologia è una funzione ecclesiale. Viene fatta in una Chiesa che deve dare nella storia la testimonianza di una vita vittoriosa sulla morte. Essere testimoni della risurrezione significa optare per la vita, per tutte le espressioni della vita, perché nulla sfugge alla globalità del Regno di Dio. Questa testimonianza di vita (vita materiale e spirituale, personale e sociale, presente e futura) riveste una particolare importanza in un subcontinente segnato dalla morte prematura e ingiusta, ma anche per gli sforzi orientati alla liberazione dall’oppressione. La realtà di morte e di peccato è una negazione della risurrezione. Per questo, testimone della risurrezione è colui che potrà sempre – secondo la Scrittura – domandare ironicamente: «Morte, dov’è la tua vittoria?». È in effetti la domanda che scaturisce da una testimonianza come quella di mons. Remerò, per fare un esempio, e di tanti altri.

c) Celebriamo questa vita nell’Eucaristia, che è il compito principale della comunità ecclesiale. Nello spartire il pane, facciamo memoria dell’amore e della fedeltà di Gesù – amore e fedeltà che l’hanno portato alla morte – e della conferma della sua missione nei riguardi del povero attraverso la risurrezione. La frazione del pane è al tempo stesso il punto di partenza e il punto d’arrivo della comunità cristiana. Si esprime in essa la comunione profonda al dolore umano, provocato spesso dalla mancanza di pane, e si riconosce nella gioia il Risorto che da la vita e solleva la speranza del popolo convocato dai Suoi gesti e dalla Sua parola.

La Teologia della liberazione cerca – in comunione ecclesiale – di essere un linguaggio su Dio. È uno sforzo per rendere presente nel mondo dell’oppressione, dell’ingiustizia e della morte, la Parola della vita.

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Leonardo Boff (Teologia della Liberazione): ci vuole un pastore, non un professore

L’ Huffington Post/ Ansa  |  Pubblicato: 16/02/2013 19:32 CET  |  Aggiornato: 16/02/2013 19:32 CET

Leonardo Boff

Leonardo Boff

Leonardo Boff, ex frate francescano ed esponente di spicco della Teologia della Liberazione, ha detto che quando ha saputo delle dimissioni di Benedetto XVI, ha “provato sollievo, perchè in questi momenti la Chiesa non ha un leader che susciti la speranza e l’ottimismo, e abbiamo bisogno di un altro profilo di Papa, di qualcuno che sia più pastore che professore”.

“Benedetto XVI è stato un teologo eminente ma un Papa frustrato, che ha cercato di ridurre la Chiesa a un museo di cose antiche, riportando la messa in latino e certe vestimenta che datano del Rinascimento, ha perfino adottato abitudini da Palazzo, prima di dare l’ostia bisognava baciargli l’anello…”, ha dichiarato Boff alla stampa brasiliana.

Il teologo brasiliano, che conosce bene il Papa dai tempi in cui era solo Joseph Ratzinger, vescovo e professore in Germania, ha puntualizzato che “malgrado abbia dimostrato essere autoritario, Benedetto ha fatto anche vedere che non era attaccato al suo incarico”.
“L’ho conosciuto durante i miei anni di studio in Germania, fra il 1965 e il 1970: ho seguito molte delle sue conferenze e lavoravamo insieme nella rivista internazionale Concilium e ricordo che mentre i nostri colleghi dormivano la siesta noi passeggiavamo discutendo questioni teologiche”, ha rammentato Boff.
Anni dopo, nel 1984, quando il brasiliano era diventato uno dei principali teorici della Teologia della Liberazione – che asimilava la lotta di classe marxista all’opzione preferenziale per i poveri della dottrina sociale cattolica – fu sottoposto a processo dalla Congregazione per la Dottrina della Fede, presieduta dall’allora cardinale Ratzinger.
Un anno dopo, al termine del processo, Boff fu condannato al cosidetto “silentium obsequiosum” – cioè l’obbligo di uniformarsi in pubblico alle posizioni della Santa Sede – e questo lo portò ad abbandonare la Chiesa nel 1992, ma anche dopo tutto questo il brasiliano continua a descrivere Benedetto XVI come “una persona molto raffinata, e molto intelligente”.

Il teologo brasiliano ha ricordato anche che quando nel 2005 il cardinale Ratzinger fu eletto Papa, dopo la morte di Giovanni Paolo II, “all’inizio ho sentito molta pena per lui, perchè da quello che ho conosciuto di lui mi è sempre parso un uomo particolarmente timido, e immaginavo lo sforzo che avrebbe dovuto fare per salutare il popolo, abbracciare la gente, baciare i bambini”.

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Bergoglio, rivoluzionario a modo suo

I teologi della liberazione lo elogiano, ma tra lui e loro c’è un abisso. I progressisti lo arruolano, ma lui se ne tiene lontano. Il vero Francesco è molto diverso da quello che tanti immaginano

di Sandro Magister

ROMA, 16 maggio 2013 – In perdurante luna di miele con la pubblica opinione, papa Francesco s’è guadagnato anche l’elogio del più barricadiero dei teologi francescani, il brasiliano Leonardo Boff: “Francesco darà una lezione alla Chiesa. Usciamo da un inverno rigido e tenebroso. Con lui viene la primavera”.

Veramente, Boff ha lasciato da tempo il saio, si è sposato, e all’amore per Marx ha sostituito quello ecologista per madre terra e fratello sole. Ma è pur sempre il più famoso e citato dei teologi della liberazione.

Quando, appena tre giorni dopo la sua elezione a papa, Jorge Mario Bergoglio ha invocato “una Chiesa povera e per i poveri”, la sua annessione nelle file dei rivoluzionari sembrava cosa fatta.

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In realtà c’è un abisso tra la visione dei teologi latinoamericani della liberazione e la visione di questo papa argentino.

Bergoglio non è un prolifico autore di libri, ma quel che ha lasciato di scritto basta e avanza per capire che cosa ha in mente con quel suo insistito mescolarsi col “popolo”.

La teologia della liberazione la conosce bene, la vide nascere e crescere anche tra i suoi confratelli gesuiti, ma con essa marcò sempre il suo disaccordo anche a costo di ritrovarsi isolato.

Suoi teologi di riferimento non erano Boff, né Gutierrez, né Sobrino, ma l’argentino Juan Carlos Scannone, anche lui gesuita inviso ai più, che era stato suo professore di greco e che aveva elaborato una teologia non della liberazione ma “del popolo”, centrata sulla cultura e la religiosità della gente comune, dei poveri in primo luogo, con la loro spiritualità tradizionale e la loro sensibilità per la giustizia.

Oggi Scannone, 81 anni, è ritenuto il massimo teologo argentino vivente, mentre su quel che resta della teologia della liberazione già nel 2005 Bergoglio chiuse il discorso così: “Dopo il crollo del ‘socialismo reale’ queste correnti di pensiero sono sprofondate nello sconcerto. Incapaci sia di una riformulazione radicale che di una nuova creatività, sono sopravvissute per inerzia, anche se non manca ancora oggi chi le voglia anacronisticamente riproporre”.

Questa sentenza liquidatoria contro la teologia della liberazione Bergoglio l’ha infilata in uno dei suoi scritti più rivelatori: la prefazione a un libro sul futuro dell’America Latina che ha per autore il suo amico più stretto nella curia vaticana, l’uruguaiano Guzmán Carriquiry Lecour, segretario generale della pontificia commissione per l’America Latina, sposato con figli e nipoti, il laico di più alto grado in curia.

A giudizio di Bergoglio, il continente latinoamericano ha già conquistato un posto di “classe media” nell’ordine mondiale ed è destinato ad imporsi ancor più nei futuri scenari, ma è insidiato in ciò che ha di più proprio, la fede e la “saggezza cattolica” del suo popolo.

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L’insidia più temibile egli la vede in ciò che chiama “progressismo adolescenziale”, un entusiasmo per il progresso che in realtà si ritorce – dice – contro i popoli e le nazioni, contro la loro identità cattolica, “in stretto rapporto con una concezione dello Stato che è in larga misura un laicismo militante”.

Domenica scorsa ha spezzato una lancia per la protezione giuridica dell’embrione, in Europa. A Buenos Aires non si dimentica la sua tenace opposizione contro le leggi per l’aborto libero e i matrimoni “gay”.  Nel dilagare in tutto il mondo di simili leggi egli vede l’offensiva di “una concezione imperialista della globalizzazione”, che “costituisce il totalitarismo più pericoloso della postmodernità”.

È un’offensiva che per Bergoglio porta il segno dell’Anticristo, come in un romanzo che egli ama citare: “Il signore del mondo” di Robert H. Benson, un sacerdote anglicano, figlio di un arcivescovo di Canterbury, che si convertì al cattolicesimo un secolo fa.

Nelle sue omelie da papa, il frequentissimo rimando al diavolo non è un artificio retorico. Per papa Francesco il diavolo è più reale che mai, è “il principe di questo mondo” che Gesù ha sconfitto per sempre ma che ancora è libero di fare del male.

Ha ammonito in un’omelia di qualche giorno fa: “Il dialogo è necessario tra noi, per la pace. Ma con il principe di questo mondo non si può dialogare. Mai”.
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Questa nota, col titolo “Non è tutt’oro quel che Francesco”, è uscita su “L’Espresso” n. 20 del 2013, in edicola dal 17 maggio, nella pagina d’opinione “Settimo cielo” affidata a Sandro Magister.

Ecco l’indice di tutte le precedenti note:

> “L’Espresso” al settimo cielo
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Il libro:

Guzmán Carriquiry Lecour, “Una scommessa per l’America latina. Memoria e destino storico di un continente”, Le Lettere, Firenze, 2005.

E la prefazione dell’allora arcivescovo di Buenos Aires:

> L’America Latina del cardinal Bergoglio

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Due recenti interviste del teologo argentino Juan Carlos Scannone, la prima in inglese per “Zenit” e la seconda in italiano per “Il Regno”:

> Retired Teacher Remembers Young Jorge Bergoglio

> La teologia di Francesco

La contiguità tra papa Francesco e la teologia di Scannone è stata messa in rilievo anche dal cardinale Camillo Ruini, in un’intervista a “Il Foglio” del 26 aprile scorso:

“Negli anni Settanta ho tenuto dei corsi monografici, a Reggio Emilia e Bologna, sulla teologia della liberazione, che allora era di moda anche in Italia. Così ho studiato un poco anche la teologia argentina, ad esempio del gesuita Juan Carlos Scannone che è stato insegnante di Bergoglio. Già allora questa teologia era riconosciuta come essenzialmente diversa, perché non basata sull’analisi marxista della società ma sulla religiosità popolare. Assimilare oggi l’insistenza di papa Francesco sulla povertà e sulla vicinanza ai poveri alla teologia della liberazione è del tutto fuori luogo. Si tratta invece, semplicemente, di fedeltà a Gesù e al Vangelo”.
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16.5.2013

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Quando Bergoglio condannò la teologia della liberazione

di Giovanni Santambrogio 14 marzo 2013

Leonardo Boff (Reuters)Leonardo Boff (Reuters)

La Teologia della liberazione nasce dopo il Concilio Vaticano II e si propone come una interpretazione del Concilio nel continente dell’America Latina che vive non poche contraddizioni: povertà fino alla miseria, fame, favelas, situazioni politiche caratterizzate da dittature militari. Che risposte può dare la fede? Il Vangelo può costituire con la sua promessa di vita nuova uno strumento di liberazione e affrancamento dalla povertà e dalla violenza? La chiesa che ruolo può svolgere? A queste domande nel 1968 durante la II Conferenza generale dell’episcopato latinoamericano tenutasi a Medellin, in Colombia, emergono le prime riflessioni e indicazioni di una nuova teologia che prenderà presto il nome diTeologia della liberazione. Per leggere e interpretare le ingiustizie presenti nel Continente si ricorre all’utilizzo del pensiero sociologico, storico, economico, antropologico che, rielaborato con le categorie della teologia e del vangelo, formula giudizi e strumenti di valutazione della politica, dell’economia e delle ingiustizie. L’analisi marxista e la lotta di classe entrano presto in molte proposte teologiche.

La Teologia della liberazione nasce come movimento con diversi accenti e anime. La figura di spicco è Gustavo Gutierrez dell’ordine dei frati predicatori. Suo il libro “Teologia della liberazione” che ispirerà gli altri teologi. Pubblicato nel 1971, il saggio si muove su tre fronti: valorizzare la teologia come riflessione critica sulla prassi; il ruolo dei poveri e dei fedeli intesi come il soggetto destinatario della salvezza nella storia, nella chiesa e nella teologia; la liberazione storica fa parte della salvezza divina. Il ruolo dei poveri, che sono una moltitudine, è centrale nel pensiero di Gutierrez. E il termine liberazione affascina e conquista subito tutti. La salvezza, dice il teologo peruviano, è una liberazione che inizia nella storia e va al di là di essa. La liberazione si oppone alla dominazione. Accanto a Gutierrez spiccano due altre figure, entrambe brasiliane: Helder Camara e Leonardo Boff.

Gli accenti politici e marxisti che prendono presto i discorsi teologici in Sudamerica travisando o estremizzando le tesi di Gutierrez sollevano forti preoccupazioni nella Chiesa locale e in Vaticano. Papa Paolo VI sente il dovere di intervenire nel 1976 (Evangelii nuntiandi) per correggere le deviazioni. E a Puebla, in Messico, nel 1979 l’episcopato dell’America Latina condannerà la teologia della liberazione. In Vaticano, Joseph Ratzinger, su invito di Giovanni Paolo II inizia a occuparsi di teologia della liberazione esaminandola dal punto di vista dell’ortodossia e della dottrina sociale della chiesa. Ne scaturiranno due Istruzioni elaborate dalla Congregazione per la dottrina della fede: si tratta della “Libertatis Nuntius” (1984) e della “Libertatis Conscientia” (1986). In entrambi i documenti si denuncia la sudditanza della Teologia della Liberazione all’analisi marxista della società e quindi la sua incompatibilità con il messaggio evangelico.

Grande sostenitore della teologia della liberazione fino a diventarne l’interprete internazionale è stato padre Leonardo Boff, un francescano. Suoi sono i volumi “Come fare teologia della liberazione” e “Opzione per i poveri”. La teologia della liberazione si afferma durante gli anni Settanta e Ottanta del secolo scorso. Papa Wojtyla interverrà allontanando dai vertici della gerarchia ecclesiastica i più strenui interpreti. Con Leonardo Boff avviò un confronto serrato fino al processo ecclesiastico conclusosi con l’uscita di Boff, nel 1992, dall’ordine del francescano.
Papa Bergoglio ha vissuto in Argentina tutta questa avventura ecclesiale non condividendo le tesi della teologia della liberazione e arrivando anche a condannare i suoi confratelli gesuiti che si lasciavano attarre.

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Bergoglio: la penitenza e il digiuno non servono a nulla

Segnalazione di Gianni Toffali

di Gianluca Cruccas

L’infallibilità della Chiesa e del Papa: Magistero universale e ordinario…

San Roberto Bellarmino nel De Romano Pontifice (Cap. XXX): “La quinta opinione (riguardo all’ipotesi del papa eretico) pertanto è vera; un papa che sia eretico manifesto, per quel fatto (per se) cessa di essere Papa e capo (della Chiesa), poiché a causa di quel fatto cessa di essere un cristiano e un membro del corpo della Chiesa. Questo è il giudizio di tutti gli antichi Padri, che insegnano che gli eretici manifesti perdono immediatamente ogni giurisdizione”.

Il Bellarmino, e Sant’Alfonso con lui, sostiene che molto probabilmente è impossibile che il Papa cada in eresia “occulta”. Alfonso Maria de’ Liguori nel libro Verità della Fede scrisse, con riferimento a quanto detto dallo stesso Bellarmino: «Che poi alcuni pontefici sieno caduti in eresia, taluni han cercato di provarlo, ma non mai l’han provato, né mai lo proveranno; e noi chiaramente proveremo il contrario nel fine del cap X. Del resto, se Dio permettesse che un Papa fosse notoriamente eretico e contumace, egli cesserebbe d’essere Papa, e vacherebbe il pontificato. Ma se fosse eretico occulto, e non proponesse alla chiesa alcun falso dogma, allora niun danno alla Chiesa recherebbe; ma dobbiamo giustamente presumere, come dice il cardinal Bellarmino, che Iddio non mai permetterà che alcuno de’ pontefici romani, anche come uomo privato, diventi eretico né notorio né occulto».

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Recentemente chiedevo ad un Sacerdote tradizionale se il Pontefice odierno sia o no cattolico… la sua risposta è stata inequivolmente “no”, quindi io gli obbiettavo che se non era cattolico non faceva parte della Chiesa ma di qualcos’altro… in definitiva questo personaggio, non essendo cattolico, non poteva essere Pontefice della Chiesa di Nostro Signore, ma solamente di quella falsa partorita nel diabolico Conciliabolo Vaticano II. Chiaramente questo è il tema scottante degli ultimi 50 anni; i Pontefici Conciliari e post Conciliari sono autentici o sono degli impostori travestiti di bianco? A questa domanda cruciale sicuramente un giorno verrà data una risposta definitiva, noi ci limitiamo a constatare che Bergoglione, al pari degli ultimi cinque Pontefici modernisti, non è attendibile come autentico Pontefice cattolico in quanto professa eresie pubbliche ed in maniera impenitente praticamente ogni giorno che ha fatto Dio.
Lungo sarebbe l’elenco dei Santi che sono stati chiamati alla contemplazione e alle pratiche di penitenza, che hanno onorato il santissimo Nome di Dio e ci hanno meritato la Sua infinita Grazia, che questo signore offende. Lungo sarebbe l’elenco dei Santi che hanno sacrificato la propria vita per difendere la bimillenaria vera Tradizione della vera Chiesa di Nostro Signore, che questo signore, che non si fà nemmeno chiamare “Pontefice”, offende quotidianamente tacciandoli come eretici. La sensazione, leggendo questi pietosi strafalcioni, è che Bergoglio non sappia nemmeno cosa dica poiché, come disse Monsignor Lefebvre, ha in orrore – in quanto modernista condannato – la Tradizione della Chiesa.

“Nella storia della Chiesa ci sono stati alcuni sbagli nel cammino verso Dio. Alcuni hanno creduto che il Dio vivente, il Dio dei cristiani noi possiamo trovarlo per il cammino della meditazione, e andare più alto nella meditazione. Quello è pericoloso, eh? Quanti si perdono in quel cammino e non arrivano. Arrivano sì, forse, alla conoscenza di Dio, ma non di Gesù Cristo, Figlio di Dio, seconda Persona della Trinità. A quello non ci arrivano. E’ il cammino degli gnostici, no? Sono buoni, lavorano, quello, ma non è il cammino giusto. E’ molto complicato e non ti porta a buon porto”.“Altri – ha spiegato il Papa – hanno pensato che per arrivare a Dio dobbiamo essere noi mortificati, austeri, e hanno scelto la strada della penitenza: soltanto la penitenza, il digiuno. E neppure questi sono arrivati al Dio vivo, a Gesù Cristo Dio vivo. Sono i pelagiani, che credono che con il loro sforzo possono arrivare”. Ma Gesù ci dice che il cammino per incontrarlo è quello di trovare le sue piaghe…

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Dopo aver letto le inqualificabili menzogne di Bergoglio leggiamo la meditazione di Sant’Anselmo, affinche i nostri spiriti vengano purificati da codeste scelleratezze moderniste:
Sant' Anselmo d'Aosta
dal Proslogion di Sant’Anselmo d’Aosta
1. Orsù, omuncolo,
abbandona per un momento le tue occupazioni,
nasconditi un poco ai tuoi tumultuosi pensieri.
Abbandona ora le pesanti preoccupazioni,
rimanda i tuoi laboriosi impegni.
Per un po’ dedicati a Dio
e riposati in Lui.
«Entra nella camera» del tuo spirito, escludi da essa tutto,
all’infuori di Dio e di ciò che ti possa giovare a cercarlo,
e, «chiusa la porta», cercalo (Mt 6, 6).
Di’ ora, o «mio cuore» nella tua totalità, di’ ora a Dio:
«Io cerco il tuo volto; il tuo volto, o Signore, io cerco» (Sal 27, 8).
2. Orsù, dunque, o Signore Dio mio,
insegna al mio cuore
dove e come possa cercarti
e dove e come possa trovarti.
O Signore, se non sei qui, dove te assente cercherò?
E se invece sei ovunque, perché non ti vedo presente?
Ma certo tu abiti «una luce inaccessibile» (1 Tm 6,16).
E dov’è la luce inaccessibile?
E come mi avvicinerò a questa luce inaccessibile?
E chi mi condurrà e mi introdurrà in essa,
affinché in essa io ti veda?
Per mezzo di quali segni, di quale immagine ti cercherò?
Non ti ho mai visto, o Signore Dio mio, non conosco il tuo volto.
Che cosa farà, o altissimo Signore,
che cosa farà codesto tuo esule lontano?
Che cosa farà il tuo servo ansioso del tuo amore
e gettato lontano «dal tuo volto» (Sal 51,13)?
Anela di vederti ed è troppo lontano dai tuo volto.
Desidera di avvicinarsi a te e il luogo dove tu abiti è inaccessibile.
Brama di trovarti e non conosce dove tu stai.
Fa di tutto per cercarti e ignora il tuo volto.
O Signore, tu sei il mio Dio e sei il mio Signore e non ti ho mai visto.
Tu mi hai fatto e rifatto
e mi hai dato tutti i miei beni
e io ancora non ti conosco.
In breve: sono stato fatto per vederti
e non ho ancora fatto ciò per cui sono stato fatto.
3. O misera sorte dell’uomo,
che ha perduto ciò per cui è stato fatto!
O dura e crudele quella caduta!
Ohimè, che cosa ha perduto e che cosa ha trovato,
che cosa è scomparso e che cosa è rimasto!
Egli ha perso la beatitudine per la quale fu fatto
e ha trovato la miseria per la quale non fu fatto.
E’ scomparso ciò senza cui nessuno è felice
ed è rimasto ciò che di per sé è soltanto misero.
Allora «l’uomo mangiava il pane degli angeli» (Sal 78,25),
di cui ora ha fame;
ora mangia «il pane di dolore» (Sal 127,2),
che allora non conosceva.
Ohimè, lutto di tutti gli uomini,
universale pianto dei figli di Adamo!
Egli ruttava di sazietà,
noi sospiriamo per fame.
Egli era nell’abbondanza,
noi mendichiamo.
Egli felicemente possedeva
e ha miseramente abbandonato ciò che possedeva,
noi infelicemente abbiamo bisogno
e miserevolmente desideriamo
e, ohimè, restiamo senza!
Perché Dio non ci ha conservato, pur potendolo facilmente fare,
ciò di cui così gravemente sentiamo la mancanza?
Perché Dio ci ha tolto la luce e ci ha avvolto nelle tenebre?
Perché ci ha tolto la vita e ci ha inflitto la morte?
Donde, pieni di miserie, siamo stati cacciati, dove siamo stati spinti!
Donde siamo precipitati, dove siamo rovinati!
Siamo stati cacciati dalla patria nell’esilio,
dalla visione di Dio alla nostra cecità;
dalla giocondità della immortalit�
all’amarezza e all’orrore della morte.
Misero mutamento!
Da quanto bene in quanto male!
Grave danno, grave dolore, grave tutto.
4. Ma, ohimè, io misero,
uno dei miseri figli di Eva lontani da Dio,
che cosa ho intrapreso, che cosa ho condotto a termine?
Dove ero diretto, dove sono giunto?
A che cosa tendevo e di che cosa sospiro?
«Ho cercato i beni» (Sal 122,9) «ed ecco il turbamento» (Ger 14,19)!
Tendevo a Dio e ho urtato in me stesso.
Cercavo riposo in me stesso
e «ho trovato tribolazione e dolore» (Sal 116,3) nell’intimo mio.
Volevo ridere per la gioia della mia mente
e sono costretto a «ruggire per il gemito del mio cuore» (Sal 38,9).
Speravo letizia
ed ecco invece che si moltiplicano i miei sospiri!
5. «Ma tu, o Signore, fino a quando?» (Sal 6,4).
«Fino a quando, o Signore, ti dimenticherai di noi,
fino a quando ci nasconderai il tuo volto?» (Sal 13,1).
Quando ci guarderai e ci esaudirai?
Quando illuminerai i nostri occhi
e ci mostrerai «il tuo volto» (Sal 80,4)?
Quando ti restituirai a noi?
Guardaci, o Signore, esaudiscici, illuminaci,
mostraci te stesso.
Restituisciti a noi, affinché il bene sia con noi,
poiché senza di te solo il male è con noi.
Abbi pietà delle nostre fatiche e dei nostri sforzi verso di te,
poiché senza di te non possiamo nulla.
Poiché ci inviti, «aiutaci» (Sal 79,9).
6. Ti supplico, o Signore, che io non disperi sospirando,
ma che io respiri sperando.
Ti supplico, o Signore
il mio cuore è amareggiato per la sua desolazione,
addolciscilo con la tua consolazione.
Ti supplico, o Signore,
ho incominciato a cercarti affamato,
fa’ che io non desista di cercarti digiuno di te.
Mi sono avvicinato famelico,
fa’ che non mi allontani senza aver mangiato.
Povero sono venuto al ricco, misero al misericordioso,
fa’ che non ritorni senza nulla e disprezzato.
E se «prima di mangiare debbo sospirare» (Gb 3,24),
dammi almeno, dopo i sospiri, da mangiare.
O Signore, incurvato non posso guardare altro che in basso:
raddrizzami, affinché possa volgere lo sguardo in alto.
«Le mie iniquità, che hanno superato il mio capo»,
mi avvolgono tutto e mi appesantiscono «come un grave carico» (Sal 38,5).
Disseppelliscimi, alleggeriscimi, affinché «l’abisso» delle mie iniquit�
«non chiuda su di me la sua bocca» (Sal 69,16).
Mi sia permesso di guardare la tua luce
anche se da lontano o dal profondo.
Insegnami a cercarti e mostrati a me che ti cerco,
poiché non posso cercarti, se tu non me lo insegni,
e non posso trovarti, se tu non ti mostri.
Che io ti cerchi desiderandoti e ti desideri cercandoti.
Che io ti trovi amandoti e ti ami trovandoti.
7. Riconosco, o Signore, e te ne ringrazio,
che hai creato in me questa tua immagine
affinché, memore di te, ti pensi e ti ami.
Ma questa immagine è così cancellata dallo sfregamento dei vizi
ed è così offuscata dal fumo dei peccati,
che non può fare ciò per cui è stata fatta,
se tu non la rinnovi e la riformi.
Non tento, o Signore, di penetrare la tua profondità,
poiché in nessun modo metto con essa a confronto il mio intelletto;
ma desidero intendere in qualche modo la tua verità,
quella che il mio cuore crede e ama.
Non cerco infatti di intendere per poter credere,
ma credo per poter intendere.
In verità credo in questo:
«se non avrò creduto, non potrò intendere» (Is 7,9).